تبليغاتX

‌فبشر عبادی الذین یستمعون القول و یتبعون احسنه - پس بشارت ده به بندگان من ٬ خردمندان آنانند که به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروی می کنند . آیه ی ۱۸ سوره ی مبارک زمر

اینجا سرزمین آفرینش است
ماجرای دوست قدیمی من و پسر عاشق

چرا بلاگ نمی نویسم ! چرا اینجا اینقدر ساکت شده ! تاحالا شنیدید که یه آدمی اینقدر ساکت و آروم و بی صدا بمیره که حتی آدم های دور و برش نفهمیده باشند مرده !

من یه دوستی دارم که اینقدر پنهانی مرد که حتی خودش هم نفهمید که مرده . هنوز هم نمی دونه ٬ البته الان یه بوهایی برده . امروز دقیقا ۵۵۰ روز شده که دوست من مرده ٬ دوست من نفهمید که مرده چون وقتی داشت می مرد همه جا رو هیاهوی یه اتفاق بزرگ گرفته بود .

این دوست من خیلی پسر خوبی بود ٬ مهربون بود ٬ عاشق بود ٬ البته بدی ها و شیطونی هایی هم داشت اما خوب درکل موجود دوست داشتنی بود و به همین خاطر هم بود که زمانی که احساس کرد باید بمیره ٬ مرد . اون هم به این آرومی و لذت بخشی .

تا اینجای کار هیچ مشکلی وجود نداره ٬ یعنی دوست من الان جای بهتری هست و روزگار بهتری داره . مشکل از اونجا پیش آمد که دوست من وقتی مرد جسمش اینجا جا موند . از اون دسته آدم ها نبود که جسم خاکیش رو بدون روح رها کنه به امان خدا .

یه بعداز ظهر از یک ماه زمستونی بود که آسمون ابری شده بود ٬ وقتی داشت بارون می آمد ٬ آرش به دوست من گفت ببین ابرا رو چقدر قشنگن . آخه می دونید این دوست من ابر و بارون و آسمون رو خیلی دوست داره .

وقتی دوست من آسمون رو دید ٬ از بین ابرها یه نور عجیب به زمین می تابید . همون لحظه روح دوست من رفت پیش ابرا ٬ اونجا خدا گفت: " روح تو باید اینجا بمونه ٬ الان مهمون داریم ٬ باید برای استقبال بیاستی ٬ تو هدیه مخصوص من به این مهمان ویژه ای  "

این دوست من نگران شد ٬ گفت اما آخه الان خواهرم تنهای تنها می شه ٬ خدا گفت : "نگران نباش یه روح خوب انتخاب کن و بفرست زمین تا کنترل جسم خاکی تو رو تا زمانی که خواهرت هست دست بگیره ٬ همین جا هم ازش تعهد بگیر که برای خواهرت داداش کوچولوی خوبی باشه "

این دوست من که حالا دیگه خیالش کمی راحت تر شده بود به این طرف اون طرف نگاه کرد . کنار در ورودی شماره ی ۴۲ بهشت پسری رو دید که داشت با کف کفشش می کوبید به ابرها و می گفت: " آخه الان که وقتش نبود٬من باید برگردم ٬ یه کاری داشتم ٬ من باید اون رو می دیدم ٬ حداقل چند ساعت دیرتر ٬ آخه مگه چی می شد خدا "

دوست من از خدا پرسید این پسره چرا اینجاست ؟

خدا جواب داد : " این پسره عاشق یکی از نوع خودش بود ٬ عاشق یه انسان دیگه توی یه شهر دیگه ٬ توی ماشین داشت می رفت اون شهر ٬ همون شهری که رودخونه داره ٬ همون جا که معشوقش درس می خوند ٬ می خواست بره دوستش رو ببینه و برگرده ٬ اما به توطعه ی آتیش پاره ای از شاگردان شیطان که دشمن عشق و دوستیه ٬ ماشینشون تصادف کرد و از همه ی ۳۳ نفر فقط همین یک نفر مرد . الان هم که آمده اینجا با اینکه کارت ورود بهشت دایم دستش اما  ناراضیه و می گه نمی خوام برم بهشت اگه دوستم رو نتونم یه بار دیگه ببینم ٬ می گه بزارید من برم یه بار دیگه فقط یه ساعت ببینمش بعدش می یام اینجا و حاضرم من رو بندازید جهنم "

دوست من یه کم با خودش فکر کرد و دید بهتر از این نمی شه ٬ یه آدم که برای یه ساعت دیدن معشوقش حاضره زنده بشه و دوباره بمیره ٬ حاضره بهشت رو از دست بده و بره جهنم . بهتر از این وجود نداره ٬ اینکه معنای دلداگی رو درک می کنه حتما می تونه روح خوبی باشه برای جسم من ٬ حتی می تونه خیلی بهتر از خودم باشه .

دوست من پسر رو صدا زد و ماجرا رو برای اون تعریف کرد ٬ پسره از خوشحالی داشت دیوانه می شد ٬ اشک از چشماش جاری شده بود ٬ از خوشحالی دوست من رو بغل کرده بود و می بوسید . دوست من شروع کرد از خواهرش برای اون گفتن ٬ از اینکه این خواهر تنها دارایی زمینی اونه و باید اگه برگشت به زمین همیشه مراقب این خواهر باشه . اینقدر از خواهرش گفت و شرط و شروط گذاشت که تا آمد نوبت یه شرط های دیگه برسه ٬ شاگردان اسرافیل در صورهای کوچک که مخصوص استقبال از میهمانان ویژه ی بهشت هستند دمیدند و فرشته های مقرب بارگاه ملکوت دوان دوان آمدند و خبر از ورود مهمان ویژه ی بهشت دادند ٬ خداوند دوست مرا صدا زد که : " تو هدیه ویژه ی من به این مهمان بهشتی هستی ٬ پس چرا معطل کردی ٬ زود باش "

و دوست من قبل از اینکه شرط های دیگه رو به پسر بگه رفت برای استقبال از مهمان ویژه ی خدا ٬ فقط برای بار آخر سفارش خواهر ش رو کرد و رفت ٬ رفت تا با اشک شوق مادرش را برای ورود به بهشت همراهی کنه .

روح پسر در همان لحظه در جسم دوست من حلول کرد . و به اراده ی خدا همه ی این ماجرا در زمین خاکی به یک هزارم ثانیه هم بیشتر طول نکشید .

هنوز بسیاری از جزئیات روح دوست من در کالبدش مانده بود و روح آن پسر عاشق با این جزئیات ترکیب شد تا به اراده ی خدا زندگی نویی آغاز شود .

پسر عاشق در هیاهوی آن روزها غرق در داستان این خانواده شد ٬ حتی عشقش را هم فراموش کرده بود ٬ آخر داستان بزرگی بود این ماجرای حزن انگیز زمین .

پسر عاشق خود را حسابی گم کرده بود ٬ تا مدت ها نمی فهمید که چه اتفاقاتی در حال انجام است ٬ دلبستگی های دوست من در وجود روح او رخنه کرده بود ٬ خواهرش را دوست داشت . و بسیاری از تکه های روح بزرگ دوست من را نیز .

خیلی زمان نبرد که روح پسر عاشق جایگاه خود را تثبیت کرد ٬ با زندگی جدید کنار آمد و برای خود الگوهای نو ساخت . تا اینجای کار مشکلی نبود . همه ی بدی داستان از آن روز شروع شد که روح پسر عاشق ٬ معشوق خود را به یاد نیاورد ٬ پسر عاشق معشوق را که لحظه ای دیدن او را با بهشت معاوضه کرده بود گم کرد .

پسر عاشق فکر کرد ٬ شک کرد ٬ گریه کرد ٬ اما معشوق را به یاد نمی آورد ٬ از معشوق تنها سایه ای در ذهنش مانده بود ٬ تنها می دانست باید معشوقی داشته باشد ٬ تنها می دانست باید پیدا کند .

پسر عاشق از خدا کمک خواست . پسر عاشق مسیر سختی را آغاز کرده بود . خدا راهنمایی اش کرد و گفت مسیر یافتن معشوق مسیر کوتاهی است ٬ از چشمان تو شروع می شود و به چشمان او ختم می شود ٬ این مسیر به فاصله ی بین شما مربوط است.

پسر عاشق داستانی نو شروع کرد ٬ هر روز به چشمان آدم ها نگاه می کرد تا شاید معشوق را بیاید . و از اینجا بود که همه چیز خراب شد .

دوست من از پسر عاشق تعهد نگرفته بود که برای چشمان خاکی اش حرمت قائل شود ٬ برای زبان اش ٬ برای قلبش .

پسر عاشق این نگاه کردن را از یک ماجرا به یه بازی تبدیل کرد ٬ بازی چشمان مشکی ٬ بازی چشمان روشن . پسر عاشق مسیر را گم کرد ٬ معشوق را فراموش کرد و تنها به بازی ها ادامه داد .

 و امروز دوست من نگران است ٬ نگران جسم خاکی اش ٬ نگران ماجرای تبدیل زمین ٬ نگران تعهد و حتی نگران عشق پسر عاشق .

پسر عاشق خوب است ٬ اما با دوست من خیلی فرق دارد ٬ پسر عاشق مهربان است اما مهربانی اش نیز با دوست من فرق دارد ٬ پسر عاشق حتی عشقش هم با عشق دوست من متفاوت است . دلم برای لحظه ای دوستم تنگ شده ٬ دلم برای لحظه ای مهربانی و عشق او تنگ شده ٬ من دلسپرده ی او بودم .

و سرانجام دیروز بود که دوست من به آرامی در گوش پسر عاشق ماجرای آن روز ابری و بارانی را یادآوری کرد ٬ ماجرای رسالت او برای بازگشت به زمین ٬ ماجرای دلبستگی را .

و امروز ۵۵۰ روز است که من آن پسر عاشقم ٬ نه آن دوست قدیمی .

و ۵۵۰ روز است که انسان ها دیگر دوست قدیمی را ندیده اند ٬ کاش دوست قدیمی بار دیگر پیش ما بود . دلم برای عاشقی او ٬ برای مهربانی او و حتی برای شیطنت های او تنگ شده .
+ نوشته شده در  سه شنبه پانزدهم مرداد 1387ساعت 16:44  توسط آبان  | 

قرائت نبوی از جهان (1) - محمد مجتهد شبستری
قرائت نبوی از جهان(1)
 
کلام نبوی

از بررسی متن قرآن به مثابه شواهد تاریخی به دست می‌آید که مدعای آن انسان، که در این متن از نبوت او سخن می‌رود، این بوده که سخنی که وی به صورت آیات برای مردم می‌خواند و آنان را به قبول آن دعوت می‌کند؛ گر چه کلام خود وی است ولی یک منشأ الهی دارد. آن نبی نمی‌گفته که این متن کلام من نیست. باید به این نکته توجه کرد که «کلام انسان» تنها با «معانی» کلام نمی‌شود همان‌طور که تنها با «الفاظ» کلام به وجود نمی‌آید. کلام انسان عبارت است از «مجموعه معانی و الفاظ» که در داخل یک «سیستم اظهارات» که زبان نامیده می‌شود به وجود می‌آید (چنانکه بعداً توضیح خواهم داد). اگر تنها معانی یا تنها الفاظ به یک انسان نسبت داده شود کلام به او نسبت داده نشده است. وقتی پیامبر قبول داشته که کلام، کلام او است قبول داشته که هم معانی و هم الفاظ به او انتساب دارد و او به صفت تکلم متصف است و متکلم است. اما دعوی او این بوده که این طور نیست که خود وی به این تکلم تصمیم گرفته باشد. تجربه وی این بوده که او از سوی خداوند برگزیده (اصطفاء)1 و برانگیخته (مبعوث)2 شده و یک «امداد غیبی» به او می‌رسد که از آن به « وحی»3 تعبیر شده و او بر اثر این امداد، قادر به این تکلم، یعنی اظهار جملات معنادار و مفهوم‌دار می‌شود و به این جهت آنچه در این تکلم قرائت می‌شود آیات (نمودهای) خداوند است (معنای آیات را بعداً توضیح خواهم داد) که چون از او نشأت گرفته‌اند به او دلالت می‌کنند و او را نشان می‌دهند.
از آیات قرآن به مثابه شواهد تاریخی، به دست می‌آید که دعوی پیامبر درباره «آیات» همین بوده که توضیح دادم. او دعوی نمی‌کرده که این آیات «لفظا و معنا» از سوی خدا می‌آید و او فقط آنها را قرائت می‌کند. همان‌طور که مثلاً یک قاری قران هیچ نقشی در معانی و الفاظ قرآن ندارد و فقط آنها را تلاوت می‌کند یا یک کانال صوتی که صداهایی را منتقل می‌کند. چند شاهد تاریخی قرآنی را در اینجا توضیح می‌دهم. استفاده از این شواهد به معنای استفاده از آیات قرآن برای فهم معانی قرآن نیست. ما در اینجا برای به دست آوردن این پرسش تاریخی که دعوی نبی اسلام درباره کلام قرآنی چه بوده، از این شواهد فقط استفاده تاریخی می‌کنیم.
هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می‌فهمد که میان پیامبر اسلام و قوم وی یک گفت‌و گوی جدّی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک‌های مختلف آن در گرفته است. پیامبر در طول بیست و سه سال در وضعیت‌های متفاوت مرتباً و به شکل‌های مختلف دعوی نبوت خود و طلب ایمان به خدای واحد (توحید) را برای مردم حجاز اعم از بت‌پرست، یهودی و مسیحی و غیره تکرار می‌کرده و به شکل‌های گوناگون، از طریق آیات قرآن در برابر آنها احتجاج می‌کرده و در این راه با عزمی راسخ و تلاش خستگی‌ناپذیر به انواع فعالیت‌ها می‌پرداخته است. در این آیات و احتجاجات انواع شیوه‌های دعوت، از توجه‌دادن به حوادث طبیعت و تاریخ و بیان سرگذشت اقوام و انبیاء گذشته و بیان سرنوشت انسان تا بیان حکمت‌های گوناگون و رفتارهای اخلاقی ویژه و انذارها و تبشیرهای گوناگون و آوردن مثل‌ها و تصویر و تشبیه‌های متنوع و ... به کاربرده شده است. و نیز با پذیرش این دعوت و عمل به اوامر و نواهی آن، در واقعیت عینی زندگی فردی و اجتماعی مردم حجاز تحولات بسیار زیاد به وجود آمده است (تا آنجا که این جریان نهایتاً به پیدایش یک تمدن و فرهنگ انجامیده است). با توجه به این واقعیت‌های تاریخی این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان تصور کرد که همه آن واقعیات از کلامی نشأت می‌گرفت که یک انسان آن را قرائت می‌کرد ولی آن را کلام خود نمی‌دانست و الفاظ و معانی آن را به خود نسبت نمی‌داد؟ به عبارت دیگر باید بپرسیم آیا چنین کلامی (اگر بشود آن را کلام نامید که نمی‌توان نامید) اصلاً می‌توانست از سوی مخاطبان فهمیده شود تا موافق و مخالف یا مؤمن و کافر داشته باشد، چه رسد به اینکه منشأ مجاهدات فراوان، تحولات عظیم فرهنگی و اجتماعی و تمدن و فرهنگ شود؟ تأمل در شیوه‌های سخن‌گویی انسان و تفاهم میان انسان‌ها نشان می‌دهد که اگر پیامبر اسلام خود را مانند یک بلندگو یا یک کانال صوتی معرفی می‌کرد که کار آن تنها منتقل کردن یک سلسله اصوات منظوم به مخاطبان است که مثلاً در گوش خود می‌شنود، یا فرشته‌ای برای وی می‌خواند (آن طور که مثلاً پاره‌ای از متکلمان معتزله تصویر می‌کردند)، سخن او از سوی مخاطبان اصلاً فهمیده نمی‌شد و برای آنها معنا و مفهوم نداشت و چنین کلامی نمی‌توانست مبنای دعوت وی و گفت و گوی تاریخ‌ساز حاصل از آن باشد و اصلاً ممکن نبود گفت و گو و مفاهمه‌ای به وجود آید. برای اینکه معنای این مدعا خوب روشن شود لازم است در اینجا از نظر فلسفی به معنا و مفهوم زبان توجه کنیم، چون تنها با داشتن معنا و مفهومی از زبان هست که می‌توانیم تصوری از کلام و گفت و گو و مفاهمه و مانند اینها داشته باشیم. یک تعریف فلسفی از زبان را در اینجا می‌آورم که امروز بیشترین طرفدار را در میان فیلسوفان زبان دارد و به فهم مطالب کمک فراوانی می‌کند. این تعریف هم ماهیت زبان را روشن می‌کند و هم مقومات قطعی آن را بیان می‌کند. آلبرت کلرAlbert keller فیلسوف آلمانی می‌نویسد:
زبان یک سیستم از شکل‌های «اظهارات» است که به وسیله انسان پدید آمده و تکامل یافته است. انسان این سیستم را پیش می‌کشد تا با آن خود را اظهار کند، خود را برای دیگران و آنها را برای خود مفهوم سازد، ‌شناخت‌های خود را با آن نظام ببخشد و دیگران را از آن آگاه سازد، و به انواع گوناگون با واقعیت چالش کند و با آن کنار آید.4
زبان (به مثابه یک سیستم از شکل‌های اظهارات) با پنج «محور» قوام پیدا می‌کند: محور گوینده که زبان از او نشأت می‌گیرد، محور شنونده یا آدرس که زبان به او متوجه می‌شود، محور زمینه متن یا متنِ‌‌متن context که جایگاه زبان است، محور جماعت و اهل آن زبان که زبان در میان آنها یک وسیله تفاهم مشترک است و زبان همه آنها است و محور «محتوا» که زبان آن را بیان می‌کند.5
این ملاحظات فلسفی درباره زبان که امروز بیشترین طرفداران را میان فیلسوفان زبان دارد روشن می‌کند که زبان یک پدیده انسانی Anthropologik جمعی و دارای ارکان و مقومات متعدد است و تنها در جایی تحقق پیدا می‌کند که همه آن ارکان و مقومات موجود باشند و با فقدان بعضی از آنها، زبان به کلی منتفی می‌شود. تعمق بیشتر در این موضوع و کاویدن همه جانبه آن بود که ویتگنشتاین را در دوره فلسفی دوم خود، به این نتیجه رساند که سخن گفتن، بخشی از نحوه‌ زندگی و رفتار آدمی است و تئوری بازی‌های زبانی را مطرح کرد و پس از وی «آستین» نظریه ویتگنشتاین را با نظریه فعل گفتاری تکمیل کرد.6
بنا به تعریف یاد شده اگر شخصی بگوید الفاظ و معانی معینی، به طور ویژه‌ای برای من به وسیله واسطه‌ای مثلاً فرشته قرائت می‌شود و سپس آنها را برای مخاطبان بخواند و خود را صرفاً بلندگو معرفی کند و بگوید گوینده این جملات من نیستم، در چنین حادثه‌ای به اصطلاح علمای علم اصول «دلالت تصدیقیه‌»‌ای وجود نخواهد داشت. چون این کلام برای مخاطبان «گوینده» ندارد و هیچ اراده جدی (در اصطلاح علم اصول) در ورای این جملات دیده نمی‌شود. چنین جمله‌هایی را (که نمی‌توان آنها را جمله نامید) نمی‌توان بررسی و تفسیر یا تحلیل کرد. هیچ‌گونه قرائتی از آنها ممکن نیست. چنین جمله‌هایی نه تنها گوینده ندارد بلکه هیچکدام از پنج محور تحقق زبان که قبلاً توضیح دادم در آنها موجود نیست و آنها را نمی‌توان نمونه‌هایی، از یک زبان، مثلاً زبان عربی به شمار آورد. واضح است که مراد ما از گوینده کلام که رکن اول تکون کلام است کسی نیست که چون طوطی یا بلندگو صدا را به وجود آورد. مراد از گوینده آن شخص ذهن‌دار است که می‌توان سخن او را فهمید و می‌توان آن را به وی نسبت داد و گفت این سخن را فلان شخص می‌گوید. حداکثر آنچه درباره نظریه انتقال اصوات به وسیله پیامبر می‌توان گفت این است که «یک انسان ادعا می‌کند که برای او جملاتی از سوی خدا قرائت می‌شود و او عین آن جملات را برای مخاطبان می‌خواند»، چنین ادعایی البته قابل بررسی است چون به عنوان یک ادعا معنا و مفهوم دارد. اما در این صورت خود آن جملات منتقل شده چون محورهای لازم برای تحقق زبان را که قبلاً توضیح داده شده ندارد به عنوان کلام کسی معنا و مفهوم نخواهد داشت و قابل فهمیدن و بررسی نخواهد بود. ممکن است تصور شود در چنین موردی گوینده سخن خدا است و این رکن مهم تحقق زبان در این مورد وجود دارد و ارکان دیگر تحقق زبان هم به گونه‌ای در این مورد وجود دارد. اما این تصور درست نیست. با نظر دقیق معلوم می‌شود در چنین موردی وضعیت از این قرار است که برای نبی بنا به تجربه‌اش،این جملات که او منتقل می‌کند یک گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است و ... اما برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد. مخاطبان که نمی‌توانند بدانند در درون نبی چه می‌گذرد. آیا کسی با او سخن می‌گوید؟ چه کسی با او سخن سخن می‌گوید؟ چگونه سخن می‌گوید؟ همه اینها به دعوی نبی، تجربه شخصی اوست که تنها خود او ممکن است فهمی از آنها داشته باشد؛ آن هم نه فهمی از سنخ فهم کلام انسان. در این صورت مدعی چنین حادثه‌ای (نبی)، اگر این جملات را برای مخاطبان بخواند و از آنها بخواهد که عنوان کلام خدا به آن توجه کنند و معانی آن را بفهمند در حقیقیت از آنها می‌خواهد آن جملات را صرفاً از روی تعبد و ایمان به وی کلام کسی (خدا) بدانند و معنا و مفهوم آن را هم همان بدانند که وی به صورت غیرعادی دریافت کرده است. در این صورت او باید برای مخاطبان درباره یک‌یک این جملات توضیح دهد که معنا و مفهوم آنها در تجربه وی چه بوده است تا مخاطبان تعبداً و از روی ایمان قبول کنند که این جملات چنین معناهایی دارد.
آیا می‌توان پذیرفت که آن همه گفت و گو و جدال و مخالفت و موافقت و جهاد و تحول اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که نبی اسلام برانگیخت و در خود قرآن منعکس است از این طریق به وجود آمد که پیامبر به مخاطبان خود می‌گفت شما تعبداً از من بپذیرید که این آیات که برای شما هیچ کدام از مقومات کلام را ندارد واقعاً کلام خدا است و معنا و مفهوم‌ دارد و معانی آنها را هم از من بپرسید؟ آیا چنین چیزی قابل ادعا و تصور و تصدیق است؟ در موارد متعددی از قرآن به این موضوع تصریح شده که آیات قرآن به «لسان عربی مبین» است، یا یه «لسان قوم» است؛ آیا می‌شود این را پذیرفت که نبی‌اسلام از مردم می‌خواست آنچه را که نمی‌توانند به عنوان کلام کسی بفهمند تعبداً بفهمند؟ آیا می‌توان پذیرفت که دعوت وی اینقدر نامعقول بوده است؟ آیا می‌توان تعبیرات متعدد دیگر را که در متن قرآن آمده و آیات آن را برای مخاطبان مفهوم‌دار و معنادار و قابل بررسی و قابل تعقل و تدبر معرفی می‌کند را نادیده گرفت؟ در قرآن آمده چرا در قرآن «تدبر» نمی‌کنید.7 در قرآن، برای قرآن ویژگی‌هایی چون شفا، هدایت، بصیرت، موعظه، برهان، بینه و نشانه روشن و مانند اینها ذکر شده8 چگونه می‌توان برای متنی که اصل دلالت داشتن آن بر تعبد مبتنی است چنین اوصافی ذکر کرد؟ آیا کوشش‌های گسترده‌ای که پس از رحلت نبی‌ اسلام برای فهم و تفسیر قرآن به دست علمای مسلمان به عمل آمد (چون آن را قابل فهم و بررسی و تفسیر می‌دانستند) همه لغو و باطل بوده است؟ آیا اینکه ما امروز به بررسی و فهم و تفسیر قرآن می‌پردازیم کاری لغو باطل انجام می‌دهیم؟ علاوه بر همه اینها در قرآن تحدی شده که دیگران نمی‌توانند چنین آیات الهی را بیاورند.9 اگر پیامبر اسلام کانال انتقال چنان جملاتی بود که کلام بودن و معنادار بودن آنها فقط یک مساله تعبدی و ایمانی بود چگونه ممکن بود چنین تحدی‌ای معنا داشته باشد؟
شاهد، تاریخی ـ قرآنی دیگر این است که در قرآن آمده نبی‌اسلام «داعی به سوی خدا» با بصیرت درونی، مبشر حیات اخروی و رحمت الهی، بیم‌دهنده از عذاب الهی (مُنذر) هدایت کننده مردم به صراط مستقیم، تعلیم دهنده کتاب و حکمت، داور اختلافات انسان‌ها در توحید، بازکننده قید و بندهای روح انسان‌ها، هموار کننده راه قیام به قسط و... است.10 «چگونه ممکن بوده است این همه صفات و فعالیت را به کسی که جز یک کانال انتقال اصوات نیست، نسبت داد و برای وی این همه نقش سرنوشت‌ساز در زندگی انسان‌ها برشمرد. مگر نه این است که پیامبر همه این نقش‌ها را در درجه اول با خواندن قرآن برای مردم و وارد کردن معانی و مفاهیم و بینش موجود در آن در زندگی فردی و اجتماعی آن قوم ایفاء می‌کرده است. اگر قرآن کلام پیامبر نبود و کار پیامبر چیزی بیش از وساطت در منتقل کردن یک رشته جملات به آنان نبود چگونه ممکن بود این نقش سرنوشت‌ساز به پیامبر نسبت داد.
علاوه بر این در موارد متعددی از قرآن آمده که پیامبر «مبعوث» است. مبعوثیت عبارت از برانگیختگی است. نبی اسلام به شهادت تاریخی قرآن و شهادت تاریخ زندگی بیست و سه ساله‌اش، پس از بعثت، برانگیخته‌ای بی‌قرار و از عمق وجود بوده است در نهایت تلاشگری و خستگی‌ناپذیری با اراده‌ای شکست‌ناپذیر و انرژی سرشار و تمام نشدنی. نبوت او عین برانگیختگی او بود. اگر مدعای او در باب این بود که وی کانال انتقال اصوات است، این کار هیچ نسبتی با انگیختگی نمی‌داشت. بلندگو که انگیخته نیست.
شاهد تاریخی دیگر از قرآن این است که مخالفان نبی اسلام می‌گفتند تو ساحر، شاعر، کاهن و مانند اینها هستی.11 این نسبت‌ها را وقتی به او می‌دادند که او با خواندن قرآن مخاطبان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌داد و موجب ایمان آوردن آنها می‌شد. ساحر و شاعر و کاهن نامیدن از این باب بود که این قبیل افراد با کارها و رفتارهای خودشان دیگران را تحت تأثیر قرار می‌دهند و او هم دیگران را متأثر می‌ساخت. اگر خواندن قرآن تنها به معنای منتقل کردن اصوات شنیده شده به مخاطبان می‌بود مفهوم و مقبول نبود که به پیامبر بگویند تو یکی از اینها هستی. چون ساحر یا کاهن یا شاعر به علت کارهایی که از آنها صادر می‌شود و به خود آنها منسوب است، با این نام‌ها نامیده می‌شوند. گر چه آنان خود را متصل به قوای غیبی می‌نامند. اگر خواندن قرآن سخن گفتن خود پیامبر نبود و کلام مؤثر در مخاطبان، کلام او و رفتار خود او نبود نمی‌شد گفت تو کاهن، ساحر یا شاعر هستی.
اگر ما بر همین سیاق در قرآن تتبع کنیم و فهرست شواهد موجود در آن را گسترش دهیم به نکات بدیع فراوان دیگری می‌رسیم. تمام این شواهد نشان می‌دهند که پیامبر این دعوی را نداشته که آیات قرآن همان‌طور که فعلاً در مصحف شریف دیده می‌شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می‌رسد و او صرفاً آنها را برای مردم می‌خواند. هم الفاظ و هم معانی از خود او بوده است گر چه او خدا را معلم خود تجربه می‌کرد که از آن به وحی تعبیر می‌کرد: علمک مالم تعلم (سوره 4 آیه 13) و قل رب زدنی علما (سوره 30 آیه 14).
ما در این بررسی به این نتیجه رسیدیم که آن نبی که آورنده قرآن بوده نه تنها دعوی نکرده که قرآن کلام وی نیست بلکه آن را کلام خود معرفی کرده است. پس او چه دعوی داشته که مخالفان آن را نمی‌پذیرفته‌اند؟ دعوی او این بوده که او یک انسان ویژه است که بنا به تجربه‌اش خداوند او را برگزیده، برانگیخته و او را از طریق وحی به گفتن این سخنان (تلاوت قرآن) توانا ساخته است. این تواناسازی به سخن گفتن در اصطلاح قرآن «وحی» نامیده می‌شود. از مجموعه آیات قرآن به دست می‌آید که دعوی پیامبر این بوده که آنچه او می‌خواند محصول وحی است به این معنا که وی بر اثر وحی توانا به چنین سخن گفتنی می‌شود. در قرآن، وحی همان اشاره و انگیختن است که فعلِ خداوند است. این اشاره و انگیختن تنها در مورد پیامبران به کار نرفته است، مثلاً حرکت غریزی زنبور عسل هم در قرآن «وحی خدا» نامیده شده است: و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر... سوره 16 آیه 18.
از طرف دیگر در آیه 51 از سوره 42 آمده است: ما کان لبشرِ ان بکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء...
در این آیه، وحی مستقیم یا وحی با رسول (فرشته) گونه‌ای فعل تکلم به شمار آمده که می‌توان به خدا نسبت داد (چنان که در آیات دیگری خلق همه موجودات، تکلم خداوند به شمار آمده است، سوره 36 آیه 82). با جمع میان مفاد این آیه و مباحث پیشین می‌توان گفت از نظر قرآن، وحی تکلم خدا با نبی اسلام است که سبب بعث پیامبر و تکلم او یعنی خواندن آیات قرآن می‌شد. آیات قرآن محصول وحی هستند و نه خود وحی. در عین حال این آیات هم مستند به نبی هستند که علت طبیعی آنها است و متکلم به این کلام است و هم کلام خدا هستند (چنان که در آیه 6 از سوره 9 آمده: و ان احد من المشریکن استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله). چون خدا با وحی او را قادر به این کلام می‌سازد و به تعبیر زیبای حافظ :
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود
این همه قول و غزل تعبیه در منقارش
ممکن است چنین تصور کنیم که تکلم خداوند با نبی اسلام از طریق وحی گونه‌ای تعلیم الهی با ارتباط زبانی ویژه‌ای بوده است. اما مسلم این است که آن تکلم الهی هر چه بوده از نوع ارتباط زبانی ـ انسانی نبوده زیرا مقدمات ارتباط زبانی ـ انسانی در آن ساحت وجود نداشته است. و به همین جهت نمی‌توانیم از حقیقت آن تکلم (وحی) تصوری داشته‌ باشیم. آقای طباطبایی در این باب چنین می‌نویسد:
«مطلب شایان توجه این است که شعور وحی که پیش ما مرموز بوده و ما نسبت به چگونگی آن اطلاعی نداریم، چگونگی رسیدگی آن را برای حقایق نیز نمی‌فهمیم. یعنی یک ارتباط واقعی در میان محتویات دعوت دینی از معارف و اخلاق و قوانین وجود دارد که از فکر ما پوشیده می‌باشد زیرا اگر رابطه آنها تعبیه همان بود که ما می‌فهمیم بدون تردید شعور وحی که درک کننده آنها است همان شعور فکری ما می‌شد در صورتی که این طور نیست. پس باید گفت نبی با شعور و وحی روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ با زبان خود ما سخن گفته و در روابط فکری ما استفاده می‌کند طبق مثال معروف، شیرینی آموزش جنسی را برای کودک خردسال تا شیرینی حلوا تقریب می‌نماید».12
چنان که دیده می‌شود علامه طباطبایی تصریح می‌کند که قرآنی که در دست ما هست یک کلام انسانی است و گوینده آن خود پیامبر است، گر چه منشأ تعلیمی آن خداست. در اینجا باید به این نکته اساسی اشاره کنم که همان‌طور که آیات خدا نامیدن پدیده‌های طبیعی در قرآن به این معنا نیست که در نظر قرآن این پدیده‌ها به علل طبیعی خود منسوب نیستند آیات خدا نامیدن آیات قرآن در این متن نیز این معنا را نمی‌دهد که این آیات به عنوان کلام به علت طبیعی آنکه نبی اسلام است منسوب نیستند. همان طور که از نظر قرآن، در مورد پدیده‌های دیگر خدا در طول علل قرار دارد و نه در عرض آنها؛ درباره پدیده قرآن هم خدا در طول علل قرار دارد و نه در عرض آنها.
به هر حال منظورم این است که تعبیر «انزال وحی» یا «انزال کتاب» و مانند اینها که در قرآن به کار رفته، انتساب این قرآن به عنوان کلام به پیامبر را نفی نمی‌کند. مثلاً در قرآن آمده: و انزلنا من السماء ماء طهوراً (سوره 25 آیه 48). از این آیه به دست نمی‌آید که آمدن باران باران به علل طبیعی آن استناد ندارد. آیات انزال وحی یا انزال کتاب از سوی خداوند نیز به این موضوع دلالت نمی‌کند که آیات قرآن به علت طبیعی آن که پیامبر است استناد ندارد و کلام او نیست.
به نظر من دلالت شواهد تاریخی ـ قرآنی مذکور بر مدعای این مکتوب آن‌چنان آشکار و قوی است که ما را ملزم می‌کند در هر کجای قرآن به تعبیری برخورد کنیم که ظاهراً با استناد قرآن به عنوان کلام به پیامبر ناسازگار باشد باید آن را به گونه‌ای دیگر بفهمیم. نمی‌توانیم به صرف مواجهه با چنان تعبیراتی، از کلام پیامبر دانستن قرآن که تنها راه فهم قرآن است دست برداریم. از طرف دیگر توجه به انواع غیرقابل تحدید کاربردهای زبانی که امروز در فلسفه زبان مسلم شناخته شده دست ما را در کشف یک کاربرد جدید زبانی احتمالی باز می‌گذارد. علاوه بر اینها بررسی «تاریخ شکل قرائت قرآن» نشان می‌دهد که پاره‌ای از تعبیرات قرآنی تحولاتی پیدا کرده‌اند و از یک سبک بیان به سبک بیان دیگری تغییر شکل داده‌اند. تردیدی نیست که گسترده کردن چنین بررسی تاریخی‌ای که موارد عمده‌ای از آن در تاریخ قرائت قرآن مورد توجه علمای اسلام بوده به فهم دقیق‌تر متن قرآن کمک فراوانی می‌کند و بسیاری از ابهامات زبانی این متن را برطرف می‌سازد. البته این به این معنا نیست که بدون آن، متن فعلی قرآن غیرقابل فهم است، چنان که به آن خواهیم پرداخت».13
از بحث‌های پیشین به این نتیجه رسیدیم که چون قرآن کلام پیامبر بوده، ارتباط زبانی پیامبر اسلام با مخاطبان خود از طریق این متن، یک ارتباط زبانی ـ انسانی بوده است. بنابراین برای بررسی و مطالعه و تحقیق درباره قرآن، می‌توانیم از همه روش‌های علمی که در مطالعه و فهم آثار زبانی انسان به کار برده می‌شود استفاده کنیم. می‌توانیم نظریات مطرح شده در فلسفه زبان، زبان‌شناسی، هرمنوتیک جدید، نقد تاریخی و ... را برای مطالعه و فهم قرآن به کار گیریم. نه تنها از نظر اعتقادی مانعی برای این کار نیست بلکه راهی جز این وجود ندارد.
قرائت نبوی از جهان
مطالعه و بررسی قرآن به عنوان یک متن دینی نشان می‌دهد که این متن، حکایت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از همه حوادث طبیعی و تاریخ و سرنوشت انسان به صورت افعال خداوند، می‌باشد. این متن بیش از هر نقش دیگر، نقش ایجاد معنای دینی برای جهان را برای خوانندگان ایفاء می‌کند.
تجربه‌ای که در قرآن با آن مواجه هستیم این است که نبی اسلام یک نسبت فهمی ـ تفسیری ـ دینی با جهان پیدا کرده است. در تجربه او فهم جهان، مقدم بر تفسیر جهان و یا عین آن است. متن قرآن خبر می‌دهد که پیامبر با «چه چیز» سرو کار دارد نه اینکه وی درباره «چیزهایی» به مخاطبان آگاهی می‌دهد. او خبر می‌دهد که جهان را چگونه می‌بیند، نه اینکه جهان چگونه است. او بینش خود را آشکار می‌کند. او جهان را «قرائت» می‌کند. قرآن (آیات موجود در مصحف شریف) قرائت (فهم تفسیری نبوی) از جهان است. این قرائت که با زبان عربی انجام می‌شود یک «عمل» است که پیامبر بنا بر تجربه و دعوی خویش تحت تأثیر وحی آن را انجام می‌دهد. آیات قرآن، فعل گفتاری پیامبر است که یک «خبر» می‌آورد و شنوندگان را به گوش دادن آن خبر فرا می‌خواند و از آنان هماهنگی با آن خبر را طلب می‌کند. آن خبر این است که همه پدیده‌ها و حوادث، افعال خدا (آیات او) هستند. در قرآن بیش از چهارصد بار واژه «آیه» یا «آیات» تکرار شده و غالباً به الله (خدا) که بنا به بررسی اینجانب در پیش از 1200 مورد از قرآن آمده اضافه شده است. این قرائت (فهم تفسیری) نبی از جهان گاهی چنان عمق پیدا می‌کند که از تفسیر جهان و مرحله آیات درمی‌گذرد و به توصیف خداوند می‌رسد. در این مرحله است که خدا نور آسمان ها و زمین تجربه می‌شود: الله نور السماوات و الارض ... (سوره 24 آیه 35)
برای اینکه این نظریه روشن شود لازم است قبل از استناد به متن قرآن، معنی فهم تفسیری و آیه‌ای را قدری توضیح دهم. معنای آیه در قرآن همان است که در دائرة‌المعارف‌های فلسفی تحت عنوان Erscheinung یا Fenomen با آن برخورد می‌کنیم. تعریفErscheinung در دائرة‌المعارف تاریخی واژه‌های فلسفی چنین است:
«Erscheinung آن داده محسوس است که (داده) طبیعی نامیده می‌شود، آن چیزی که انسان در تجربه زمانمند و مکانمندش با آن روبه رو می‌شود ولی می‌داند که آن چیز واقعیت نهایی نیست، ولی به مقدار زیاد یا کم در وجود مشارکت دارد».14
محتوای این تعریف در زبان فارسی با واژه «نمود» و در زبان عربی با واژه آیه بیان می‌شود. اگر انسانی موجودات را آیات خدا ببیند او همه آنها را نمودهایی از یک واقعیت نهانی می‌بیند که نمی‌توان به خود آن دسترسی پیدا کرد ولی آن واقعیت در نمودهایش خود را نشان می‌دهد. باید به این نکته ظریف توجه کنیم که «آیه بودن» موجودات یعنی «آیه دیده شدن» آنها و چنین بینشی عین فهم تفسیری از موجودات است. انسانی که موجودات را نمودهای خدا تجربه می‌کند فهمش عین تفسیر است نه اینکه آنچه را می‌فهمد تفسیر می‌کند. در این مقام، فهم و تفسیر و نمود دیدن یک واقعیت بیشتر نیست. اینها تنها یک «نسبت واحد» است که با جهان برقرار می‌شود.
ریچارد شفلر Schfller ٰRichard) فیلسوف کاتولیک معاصر، در مورد فهمی که عین تفسیر و عین نمود دیدن است، توضیح جالبی ارائه می‌کند که این توضیح ما را با معنای فهم تفسیری جهان بیشتر آشنا می‌سازد. او می‌نویسد:
«تفسیر آنجا آغاز نمی‌شود که انسان از «معنای تجربه حاصل شده» پرسش می‌کند، تفسیر با چگونگی خود تجربه آغاز می‌شود. توجه ما به هر چیز، درک ما از هر چیز، آنچه با آن مدرک خود را تعبیر می‌کنیم، همه اینها به یک «نظرگاه» وابسته است که «نگاه» ما به جهان را هدایت می‌کند. اما (طرفه این است که) این نظرگاه همیشه، یک «پیش نگاه» است که به «مفهوم شدن» «چیزی» معطوف است و از این طریق تفسیر ممکن در هر مورد را به وجود می‌آورد (در واقع) این پیش‌نگاه است که «تأثر تجربی» (با همه ویژگی‌های آن) شکل می‌دهد. این قاعده عمومی شامل تجربه انسان از جهان و تفسیر دینی آن هم می‌شود. تفسیر دینی جهان در لحظات بیان تعبیراتی شکل یافته از جهان رخ نمی‌دهد بلکه این نفس تجربه از جهان است که مشخصه دینی به خود می‌گیرد، آنگاه که این تجربه در پرتو امر قدسی صورت می‌گیرد. در چنین وضعیتی هر «امر واقعی» در جهان و جهان در «تمامیت خود» تحت یک اسپکت Aspekt دو رویه متناقض نما، خود را نشان می‌دهد: عدم ثبات بلا انقطاع و نوشدن لحظه به لحظه مستمر».15
فکر می‌کنم پس از این اشارات اکنون می‌توانیم با استناد نسبتاً مفصل به متن قرآن نشان دهم که چگونه نمود دیدن همه موجودات (جهان) تنها بینش حاکم بر سراسر این متن است. اما قبلاً لازم است به این نکته توجه کنیم که در قرآن یک جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیت ببیند، دیده نمی‌شود. در قرآن تعبیر «کل شیء» هست. سخن از آسمان‌ها، زمین‌ها، آفتاب، ماه و ستارگان، عالم‌ها، حیوانات، انسان، کوه‌ها، گیاهان، آب، اقوام و اشخاص، بلایا و نعمت‌ها و اشیاء و صدها چیز دیگر است. اما همه چیز جداجدا مطرح شده است. حال پس از توجه به این نکته، نخست نگاهی نسبتاً طولانی به نمود (افعال خدا) دیده شدن همه حوادث طبیعی در قرآن می‌اندازیم و سپس همین مسأله را در مورد انسان و سرنوشت اقوام و تاریخ و واقعیات اجتماعی بررسی می‌کنیم. برای اجتناب از تطویل زیاد، از هر آیه مورد استناد تقریباً مضمون مورد نظر را ذکر می‌کنم و نه همه آیه را.در عین حال استنادات آینده قدری طولانی و شاید در بعضی از موارد مکرر به نظر می‌‌رسد. گریزی از این کار نداشته‌ام، چون لازم است خواننده این بحث را، درست در فضای آن جهان قرار دهم که نبی اسلام در آن جهان می‌زیست و در قرآن منعکس شده است و این کار جز با استناد به آیات پرشماری از قرآن میسر نمی‌شود.
قرائت نبوی از پدیده‌های طبیعی: «آفرینش آسمان و زمین»، گردش شب و روز، حرکت کشتی‌ها در دریا، فروآمدن باران از آسمان و زنده‌شدن زمین با آن و پراکنده شدن جنبندگان، وزش بادها، ابرهای مسخر در میان آسمان و زمین آیات خدا هستند» (سوره 2 آیه 164). «خداست که انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده و از آن مردان و زنان زیادی پدید آورده است) (سوره 4 آیه 1). «خداست که شب‌ها انسان‌ها را می‌خواباند و روز بیدارشان می‌کند و بندگان در قوه قاهره او هستند، نگهبانان و فرستادگان او هستند که جان انسان‌ها را می‌گیرند، خداست که از تاریکی‌های صحرا و دریا انسان‌ها را نجات می‌بخشد» (سوره 6 آیات 60 تا 65). «خداست ک باغ‌های با داربست و بدون داربست و خرما و کشت‌ها با طعم‌های گوناگون و زیتون و انار را به وجود آورده، از چهارپایان بارکش و کرک و پشم‌دهنده پدیده آورده از هر کدام گوسفند و بز، جفت پدید آورده از شتر جفت (نر و ماده) و از گاو (نر و ماده) پدیده آورده» (سوره 6 آیه 140). «خدا شکافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده بیرون می‌آورد. خدا شکافنده صبح است، شب را مایه آرامش و آفتاب و ماه را وسیله حساب قرار داده است. ستارگان را وسیله راه‌یابی شما در تاریکی‌های صحرا و دریا قرار داده است. از آسمان آب فرو فرستاده و با آن همه چیز را رویانده است و آسمان‌ها و زمین را از عدم پدید آورده و آفریننده همه چیز اوست» (سوره 6 آیه 94 تا 99). «پروردگار شمار آن خداست که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفریده. اوست آنکه آفتاب را روشنایی و ماه را نور قرار داده و برای آن منزل‌ها معین نموده تا شما حساب سال و ماه را داشته باشید. در گردش شب و روز و آنچه در آسمان‌ها و زمین آفریده مسلماً آیات برای پرهیزگاران وجود دارد. خداست که شما را در صحرا و دریا سیر می‌دهد.... شما را از طوفان‌های سهمناک دریاها نجات می‌بخشد. خدا از آسمان و زمین شما را روزی می‌دهد.... زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد، و کار جهان را تدبیر می‌کند» (آیات 3 تا 10 و 21 تا 23 و 31 تا 32 سوره 10). «خدا آنکس است که کشتی را مسخر شما ساخت تا در دریا، با فرمان خدا راه رود. رودخانه را و آفتاب و ماه و شب و روز را مسخر شما قرار دارد و هر چه لازم داشتید به شما داد» (سوره 14 آیات 30 تا 33). «خدا در آسمان برج‌ها قرار داده و آنها را برای تماشاگران آراسته است. زمین را کشیده و در آن لنگرها انداخته و از آن از هر چیز رویانده است. بادهای تلقیح کننده می‌فرستد و با آن از آسمان آب می‌فرستد و با آن انسان‌ها را سیراب می‌کند. او زنده می‌کند و می‌میراند» (سوره 15 آیات 17 تا 23). «خدا انسان را از نطفۀ آفرید، چهارپایان را آفرید که برای شما سودها دارند و از آنها می‌خورید: برای شما در آنها زیبایی است، آنگاه که آنها را به چراگاه می‌برید و از چراگاه برمی‌گردانید. چهارپایان بارهای سنگین را که شما نمی‌توانید بردارید برمی‌دارند. اسبان و استران و خران را آفرید تا آنها را سوار شوید. با آب آسمان زیتون و خرما و انگور و هر میوه دیگر را برای شما می‌رویاند. شب، روز، آفتاب، ماه و ستارگان را مسخر شما قرار داد.... دریا را مسخر شما کرد که از آن گوشت تازه بخورید و زینت‌های پوشیدنی به دست آورید...» (سوره 16 آیات 4 تا 18). «خدا انسان‌ها را از شکم‌های مادرانشان بیرون می‌آورد... پرندگان را خدا در جو آسمان نگاه می‌دارد (تا پایین نیفتند) خدا خانه‌های انسان‌ها را مایه آرامش آنها قرار داد... از پوست چهارپایان، صراف آنها، اوبارو اشعار آنها برای شما وسایل و کالاهای زندگی فراهم کرد» (سوره 16 آیه 78 تا 81). «خدا شب را در روز وارد می‌کند و روز را در شب. هر چه در زمین است مسخر انسان ساخت. آسمان را نگاه می‌دارد تا به زمین نیفتد. انسان‌ها را زنده کرده و سپس می‌میراند و سپس زنده می‌کند. از فرشتگان و انسان‌ها رسولان برمی‌گزینند» (سوره 22 آیات 60 تا 66). «خدا انسان را از خاک آفرید، سپس از او نطفه‌ای ساخت، از نطفه علقه و از علقه مضنعه و از مضنعه استخوان آفرید، سپس بر استخوان گوشت پوشانید و در آخر او را یک آفریده دیگر ساخت. خدا زمین را نهاد استقرار انسان قرار داد» (سوره 23 آیه 14). «خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد و زمین را پس از مرگ آن، زنده می‌کند و انسان‌ها را همین‌طور دوباره زنده می‌کند. انسان‌ها را از خاک آفرید. برای انسان‌ها از جنس خودشان همسر آفرید و میان آنها دوستی و رحمت قرار داد. خدا زبان‌ها و رنگ پوست انسان‌ها را گوناگون آفرید. خواب شبانه و کوشش روزانه انسان‌ها از آیات او است. برق را نشان انسان‌ها می‌دهد تا آنان هم بترسند و هم طمع کنند. آسمان و زمین با فرمان او سرپا است. خدا (هنگام حشر) انسان‌ها از زمین فرا می‌خواند و آنها بیرون می‌آیند، تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند مال او وتابع اوست. خدا آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را برمی‌گرداند» (همه اینها آیات خداست سوره 30 آیه 19 تا 27). «خدا آسمان‌ها را بدون ستون آفرید و در زمین لنگرها قرار داد» (سوره 31 آیه 10). «(کافران بدانند) که اگر خدا بخواهد زمین را می‌شکافد و آنان را در زمین فرو می‌برد یا از آسمان قطعاتی بر سر آنها می‌اندازد» (سوره 4 آیه 9). «خدا بادها را می‌فرستد و به واسطۀ آنان ابرها را تکان می‌دهد از این راه زمین‌های مرده را زنده می‌کند» (سوره 30 آیه 48). خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد و نمی‌گذارد در هم بریزند (سوره 22 آیه 65). «همان خدا که انسان‌ها را اولین بار آفرید بار دیگر هم آنها را زنده می‌کند، همان خدا که از درخت آتش آفرید، او می‌گوید «باش» و همه‌چیز موجود می‌شود» (سوره 36 آیات 76 تا 82). «خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید شب را به روز درمی‌پیچد و روز را به شب درمی‌پیچد آفتاب و ماه را مسخر کرد که هر کدام از آنها تا زمان معین شده گردش کنند. او انسان‌‌ها را از یک نفس آفرید. انسان‌ها را در شکم مادران در مراحل متوالی در ظلمت‌های سه‌گانه می‌آفریند» (سوره 39 آیه 5 و 6).
این آیات قرآنی نمونه‌هایی از آیات بسیار بیشتری است که اصل و اساس «بینش از طبیعت» در قرآن را نشان می‌دهد. همه حوادث و تحولات طبیعی جهان‌ نبی‌اسلام «نمود» (آیات) واقعیت بنیادین (خدا) دیده می‌شوند که خودش بلاواسطه درک نمی‌شود. اما او «بود» همه این نمودهاست. او بدون انقطاع فعال است و هر لحظه به گونه‌‌ای می‌آفریند (خلق مقام). این بینش نبوی عین فهم و عین تفسیر (قرائت) است. آیاتی که آورده شد جملات اِخباری یا فلسفی نیستند آنها جملات تفسیری‌اند؛ تفسیر پدیده های طبیعی شناخته شده جهان نبی اسلام به مثابه نمودهای خدا و افعال او. این قرائت نبوی در قرآن منحصر به پدیده‌های طبیعی نیست. در تمام مواردی که از انسان یا اقوام سخن به میان آمده، همه آنها هم مخلوقات خداوند فهمیده و تفسیر می‌شوند که سرنوشت شان چه در پیدایش و چه در چگونگی سپری کردن حیات دنیوی و چه در آنچه به حیات اخروی مربوط می‌شود همه و همه با اراده و فعل خدا معین می‌شود. در تمام مواردی که سخن از انسان یا اقوام می‌رود خدا به عنوان فعال علی‌الاطلاق حضور دارد و سخن از افعال آن فاعل می‌رود. همه‌جا سخن از این است که خدا با انسان و اقوام چنین کرد یا چنین می‌کند یا چنان خواهد کرد یا چنان می‌تواند بکند. حتی در مواردی که سخن از ویژگی‌های طبیعی انسان در میان است هسته اصلی سخن چگونگی تعامل خدا با انسان است.
در اینجا چند نمونه از آیات کلیدی در این باب را نیز، نسبتاً با تفصیل می‌آورم و مطالعه سایر موارد را که بسیار زیاد است به خوانندگان گرامی واگذار می‌کنم.
قرائت نبوی از سرنوشت انسان: «خدا، انسان را از گلی خشک از گلی سیاه و بدبو آفرید (سوره 15 آیه 26) انسان را از نطفه آفرید» (آیه 4 سوره 16). «خدا کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته است و روز قیامت نامه او را بیرون می‌آورد و نشانش می‌دهد» (سوره 17 آیات 13 و 14). «خدا امانت را به آسمان و زمین عرضه کرد... و انسان آن امانت را به دوش می‌کشید» (سوره 23 آیه 72). «خدا انسان را آفرید و به او بیان یاد داد» (سوره 55 آیه 3). «انسان با مشقت فراوان به سوی خدایش خواهد رفت و او را ملاقات خواهد کرد» (سوره 84 آیه 6). «خدا انسان را در زحمت (کبد) آفرید (سوره 9 آیه 4) خدا انسان را از علق آفرید» (سوره 96 آیه 9). «آنچه را انسان نمی‌دانست خدا به او یاد داد» (سوره 96 آیه 5). از قول ابراهیم: «خدا مرا آفرید و هدایت می‌کند، به من طعام می‌دهد و مرا سیراب می‌کند....» (سوره 26 آیه 79). «خدا انسان را از نطفه آفرید، راه را نشانش داد و سپس او را میراند و در قبر گذاشت....» (سوره 80 آیه 21 بب‍ ...‌). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا نمی‌میرد» (سوره 3 آیه 145). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا ایمان نمی‌آورد» (سوره 10 آیه 100). «(در روز قیامت) خدا آنچه را هر نفسی (با اعمال خود) فرا می‌آورده به او پاداش خواهد داد» (سوره 14 آیه 15). «خدا نفس آدمی را آفریده و پلیدکاری و پرهیزکاری را به او الهام کرده است» (سوره 91 آیه 7 بب‍ ‌). «خدا انسان‌ها را با ترس گرسنگی و از دست رفتن اموال و جان‌ها... آزمایش می‌کند. خدا مرگ و زندگی را برای آزمایش انسان‌ها آفرید» (سوره 67 آیه 2). «خدا به آنان که ایمان می‌آورند و کار شایسته می‌کنند زندگانی پاکیزه می‌بخشد» (سوره 16 آیه 97). «خدا مؤمنان را از تاریکی‌ها خارج می‌کند و به روشنایی وارد می‌کند» (سوره 2 آیه 257). «خدا انسان را به حال خود وا نمی‌گذارد» (سوره 57 آیه 36). «هر کس به خدا توکل کند خدا برای او کافی است» (سوره 65 آیه 3). «هر کس راخدا هدایت کند هدایت می‌شود و آنکه راخدا گمراه سازد راهنمایی پیدا نخواهد شد» (سوره 18 آیه 17). «خدا کافران را به گونه‌ای که خود آنها نمی‌فهمند استدراج می‌کند» (سوره 7 آیه 182). «آیا در امان هستید از اینکه (خدا)، آنها را در زمین فرو برد» (سوره 16 آیه 45).
این آیات و مشابهات آن، اساس بینش فهمی ـ تفسیری نبی اسلام از سرنوشت انسان را نشان می‌دهد. جملات این آیات هم جملات اِخبار از داده‌ها یا فلسفی نیستند. آنها جملات تفسیری هستند، تفسیر سرنوشت و سرگذشت انسان؛ آن‌طور که در جهانی نبی اسلام، به مثابه تعامل خدا با انسان دیده می‌شد. حتی مهم‌ترین آیات مربوط به اصل حشر و قیامت انسان‌ها هم در قرآن بازگو کننده یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرانجام انسان هستند. مثلاً در موارد متعددی از قرآن گفته می‌شود بیرون آوردن انسان‌های مرده از خاک مانند زنده کردن درختان و زمین پس از فصل زمستان است. پیامبر در بینش تجربی خود انسان‌ها را مانند درختان و گیاهان می‌دیده که سرسبز می‌شوند و سپس می‌میرند (به اصطلاح قرآن) و سپس در فصل بهار دوباره زنده (به اصطلاح قرآن) می‌شوند. تعبیرات مکرر از آفریده شدن انسان از خاک و پیدایش انسان در زمین و تعبیر انتشار انسان‌ها در روی زمین و رفتن انسان‌ها دوباره به زمین و بیرون آمدن انسان‌ها دوباره از زمین در قرآن، مثلاً در سوره 30 آیه 19 جمله‌های اِخباری نیستند جمله‌هایی هستند که یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرنوشت و سرانجام انسان را نشان می‌دهند. از حشر انسان‌ها از زمین در قرآن به بیرون آوردن زنده از مرده تعبیر شده است. مبنای این فهم تفسیری از انسان در آیات 38 تا 42 سوره 44 چنین بیان شده است: «خدا آسمان‌ها و زمین را به بازی نیافریده، آنها به حق آفریده شده‌اند». در آیات 16 تا 18 سوره 28 آمده: «خدا آسمان‌ها و زمین و آنچه در میانه آنها است را بازی‌کنان نیافریده است) (در روند آفرینش) خدا باطلب را به وسیله «حق» از میان برمی‌دارد. «بندگان خدا در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند و می‌فهمند که خدا آنها را «باطل» نیافریده است». تعبیرات «بازی نبودن (عبث نبودن) آفرینش جهان». حقانیت آفرینش جهان»، «باطل نبودن آفرینش جهان»، همه از یک فهم تفسیری از جهان حکایت می‌کنند. عبث نبودن، حقانیت داشتن، باطل نبودن بیش از آنکه بیان فلسفی از یک واقعیت باشند بیان فهمی ـ تفسیری از آن هستند.
اگر بگوییم فلان عمل یک شخص معین عبث یا باطل نیست یا حقانیت دارد در این موارد گونه‌ای تفسیر از آن عمل بیان کرده‌ایم. وقتی درباره خلق جهان چنین تعبیراتی به کاربرده می‌شود یک فهم تفسیری از آن داده می‌شود. پیامبر اسلام چون جهان را غیر عبث، حقانیت‌دار و غیرباطل می‌دیده و می‌فهمیده و در بینش وی همه چیز «از خدا» «مال خدا» و به «سوی خدا» بوده، انسان نمی‌توانسته مشمول این فهم و بینش عمومی وی نباشد. خلقت انسان هم از خدا و سرنوشت و سرانجام او به سوی خدا بوده است. اگر سرانجام انسان به سوی خدا نبود خلق انسان «عبث» می‌بود. پس انسان عاقبت در پیشگاه خدا حاضر خواهد شد و ممکن نیست از انسان فهمی جز این داشت. به آیات زیر (باز هم به صورت نقل مضمون) توجه کند:
«ای انسان تو با مشقت به سوی خدایت می‌روی و عافیت او را ملاقات می‌کنی» (سوره 84 آیه 6). «آیا محاسبه شما این است که خدا انسان را عبث آفریده است؟» (سوره 23 آیه 115). «آیا محاسبه انسان این است که به حال خود رها شود مگر نه این است که او در آغاز نطفه بود و سپس علقه... این خداست که آفرینش او را تمام کرد و از انسان نر و ماده پدید آورد. آیا این خدا قادر نیست مردگان را زنده کند؟» (سوره 75 آیه 36 تا 40). «آیا کافران گمان می‌کنند در روزی که همه مردم در پیشگاه خدا خواهند ایستاد اینها مبعوث نخواهند شد؟» (سوره 83 آیه 5 و 6). «در روز زلزال (قیامت و حشر) همه مردم به حرکت درخواهند آمد تا اعمال خود را ببینند. هر کس مثقال ذره‌ای شر مرتکب شده باشد آن را خواهد دید و هر کس مثقال ذره‌ای نیکوکاری کرده باشد آن را خواهد دید» (سوره 99 آیه 7 و 8). «نهایت کار همه بازگشت به خداست» (سوره 96 آیه 8). «خدا مرگ و زندگی را آفریده تا انسان‌ها را آزمایش کند، تا معلوم شود چه کسانی زیباترین کارها را می‌کنند» (سوره 67 آیه 2). «حیات دنیوی لهو لعب است، حیات دنیوی کالای غرور است» (سوره 57 آیه 20). «انسان تنها و تنها به نتیجه کوشش خود می‌رسد و آن را در آینده می‌بیند و در نهایت کامل‌ترین جزا به او داده خواهد شد و آخرین مرحله، حضور در پیشگاه پروردگار است» (سوره 53 آیه 42).
اینکه انسان با مشقت به سوی خدا می‌رود، اینکه خلقت انسان عبث نیست، اینکه انسان به حال خود رها نمی‌شود، اینکه خدا قادر است او را زنده کند، اینکه او در حیات اخروی «جزا» خواهد دید، اینکه او به وسیله خدا امتحان می‌شود، اینکه حیات دنیوی لهو و لعب و کالای غرور است، همه اینها فهم های تفسیری دینی از انسان هستند که بر مبنای «بینش تفسیری محوری» عبث نبودن و حقانیت داشتن و غیرباطل بودن جهان صورت می‌پذیرد. آن «پیش نگاه» این نگاه‌ها را هدایت می‌کند.
مؤید مهم دیگر این مدعا نام‌هایی است که در قرآن برای مرحله قیامت و حشر انسان به کار برده شده است: مثلاً «یوم الفصل» سوره 44 آیه 40، «یوم‌الحساب» سوره 24 آیه 35، «یوم التغابن» سوره 64 آیه 9، نام‌های روز قیامت‌اند. تعبیرات فصل به معنای جدا شدن حق از باطل، حساب‌کشی از انسان، آگاه شدن به مغبون بودگی و مانند اینها تعبیراتی‌اند قدیمی ـ تفسیری از وضعیت آینده انسان در آخرت با دقت بیشتر معلوم می‌شود که تعبیر بسیار مکرر «الیوم الآخر» که در ده‌ها مورد از قرآن درباره حشر و قیامت و آخرت به کار برده شده، خود یک تعبیر فهمی ـ تفسیری است. اینکه حیات دنیوی «روز اول» است و حیات اخروی «روز دیگر» است یک فهم تفسیری از سرنوشت و سرگذشت انسان است. این تعبیرات اخبار از داده‌ها و یا فلسفه‌گویی یا اخبار از غیب نیستند.
قرائت نبوی از تاریخ اقوام: در صحنه تاریخ اقوام هم در قرآن مطلب چنان است که درباره طبیعت و انسان گفتیم. خدا فاعل علی الاطلاق در سرنوشت اقوام است. در این صحنه هم همه‌چیز در تعامل خدا با انسان‌ها دیده می‌شود. به نمونه‌هایی از آیات مرتبط (باز هم تقریباً نقل به مضمون) توجه فرمایید.
«خداوند (در کتاب هستی) نوشته که (عاقبت) او و فرستادگانش پیروز خواهند شد. عاقبت بندگان صالح خدا وارث زمین خواهند شد» (سوره 21 آیه 105). «خدا پیش از ارسال رسولان (قومی) را عذاب نمی‌کند». «وقتی اراده کنیم اهل سرزمینی را هلاک سازیم به مترفان آنها هشدار می‌دهیم، اما آنان فسق پیشه می‌کنند آنگاه اهل آن سرزمین را هلاک می‌سازیم. خدا پس از نوح (اقوام) زیادی را به سبب گناهان آنها هلاک ساخت» (سوره 7 آیات 15 تا 17). «چه سرزمین هایی که اهل آن ستمگر بودند و ما آن را از میان بردیم و اقوام دیگری به جای آنان آوردیم». «اگر خدا بخواهد شما را می‌برد و دیگران را می‌آورد» (سوره 4 آیه 133).
قرائت نبوی از واقعیات اجتماعی: در اینجا باید این موضوع مهم را هم مطرح کنم. که علاوه بر پدیده‌های طبیعی و سرنوشت و سرگذشت انسان و تاریخ اقوام، متن قرآن یک تجربه فهمی ـ تفسیری نبوی هم از زندگی اجتماعی مردم حجاز بیان می‌کند و اصول اخلاقی و احکام دینی (عبادی و معاملاتی) قرآن محصول همین تجربه است. خدا در متن و بطن واقعیات اجتماعی هم با انسان در حال تعامل است. آن گونه زندگی اجتماعی که با اراده فعال خدا در بطن و متن جامعه هماهنگ نیست، زندگی نامطلوب فهمیده می‌شود. چون سرنوشت و سرانجام زندگی انسان حتی در بطن و متن واقعیات و تحولات اجتماعی مقهور اراده خداست، پس باید «واقعیات اجتماعی» با آن سازگار شوند. اینجاست که قرائت نبوی از مردم حجاز می‌خواهد واقعیات اجتماعی ـ چه مربوط به عبادات و چه مربوط به معاملات ــ خود را تغییر دهند. این تغییر باید بر مبنای توحید در عبادات، مراعات تقوی، عدالت، احسان، انصاف، ایثار و ... معروف، خیر، بر، عفو و مانند اینها که سازگار با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان هستند و اجتناب از فسق، ظلم، منکر، شر، اعتداء و مانند این‌ها که با آن ناسازگارند باید انجام شود. در حقیقت از انسان‌ها خواسته می‌شود نه تنها در مقام نگاه به جهان و تفسیر آن بلکه در مقام عمل در جهان هم تسلیم فاعلیت مطلق خداوند شوند. عنوان جامع این گونه زندگی کردن در قرآن «عبودیت» است. در قرآن بسیاری از اعمال و روابط اجتماعی موجود مصداق ظلم، شر، اعتداء، فسق و ... فهمیده می‌شود و از آنها نهی می‌شود و به جای آنها روابط و اعمال دیگری که مصداق عدالت، احسان، انصاف و مانند آن هستند پیشنهاد و به آن امر می‌شود. تقریباً در تمام مواردی که حکمی مربوط به روابط انسانی و واقعیات اجتماعی در قرآن آمده به گونه‌ای تعلیل اخلاقی دارد که آن تعلیل به اصول اخلاقی یاد شده مربوط است. قرائت نبوی این است ک اگر این ارتباطات و نرم‌ها از صورت غیراخلاقی به صورت اخلاقی، مثلاً از صورت ظالمانه به صورت عادلانه درآید، از اراده خداوند تبعیت شده است.
تمام احکام مربوط به عبادات و معاملات در قرآن از این موضع صادر شده و بر فهمی تفسیری از روابط و واقعیات اجتماعی سازگار و ناسازگار با اراده خدا مبتنی شده است.
آنچه در این باب مهم و راهگشا است توجه کردن به این نکته اساسی می‌باشد که داوری درباره روابط موجود انسان‌ها با یکدیگر یا با خدا همیشه در یک جامعه مشخص و معین (و در مورد با جامعه حجاز) می‌تواند معنا پیدا کند و همیشه یک ماهیت فهمی، تفسیری دارد. مثلاً یک گونه عبادت معین رایج در جامعه شرک‌آمیز دیده می‌شود و به تغییر آن به صورت توحیدی دعوت می‌شود، یا مثلا یک رابطه معین انسانی آن جامعه مانند نظام خانواده ظالمانه دیده می‌شود و از آن نهی می‌شود و به عادلانه شدن آن دعوت می‌شود.این قضاوت‌ها دربار، ظالمانه بودن با عادلانه بودن ناظر به واقعیت اجتماعی مشخص در جامعه‌ای معین‌اند و می‌خواهند تکلیف آنها را مشخص کنند. این قضاوت‌ها، مانند قضاوت قاضی در دادگاه است ک ناظر به حادثه معینی است که در زمان و مکان معین انجام شده است. همان‌طور که قضاوت قاضی در این موارد بر اساس تفسیر او از قانون انجام می‌شود، ظالمانه خواندن یا عادلانه خواندن رابطه اجتماعی معینی هم در یک جامعه بر یک تفسیر از ظلم و عدالت مبتنی می‌شود و تنها تکلیف آن موارد معین را در آن جامعه مورد نظر مشخص می‌کند و حداکثر، هر مورد دیگری را که با تمام مشخصات مانند آن مورد اول باشد شامل می‌شود و نه بیشتر. پیشنهاد یک «باید» در روابط انسانی یا رابطه انسان با خدا همیشه در مقابل یک «آنچه هست» قرار دارد. «باید» می‌خواهد آنچه هست را تغییر دهد و معطوف به یک واقعیت مشخص است. پیشنهاد یک «باید» اجتماعی به جای یک «است» اجتماعی ممکن نمی‌شود مگر در شرایط تاریخی معین؛ یعنی مثلاً تفسیر اوضاع و احوال معین اجتماعی به ظلم و جانشین‌کردن وضعیت معین دیگر اجتماعی به جای آن، که به عنوان عدل تفسیر شده است. همه این داوری‌ها ماهیت فهمی ـ تفسیری دارد. در اینجا به قسمتی از این موارد در قرآن به عنوان نمونه اشاره می‌کنم.
احکام قصاص در آیات 178 و 179 از سوره بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عفو» «معروف»، «احسان»، «اعتداء» و «حیات» و تعیین مصداق برای آنها تنظیم شده است. پس از این آیات، آیات مربوط به احکام وصیت اموال قرار دارد که بر مبنای فهمی تفسیری از «خیر» «معروف» وتقوی «اثم»، اصلاح میان مردم، و تعیین مصداق آنها تنظیم شده است. آیات 22 تا 42 سوره 2 که در آنها احکام آمیزش جنسی، نکاح، نفقه همسر و اولاد و طلاق بیان شده، بر مبنای فهمی تفسیری از «توبه»، «پاکیزه‌خویی»، «تقوی»، «اصطلاح میان مردم»، «حق یک انسان در برابر انسان دیگر»، «معروف»، «احسان»، «مراعات حدود خدا»، «ظلم به نفس نکردن»، «تراضی دو طرفه»، «وعظ»، «عمل خالص‌تر و پاک‌تر» «ضرر نرساندن به دیگری»، «مشاوره با یکدیگر»، «تقوی» «عفو» و مانند اینها بیان شده است و این احکام مصداق این فضایل به شمار آمده است. در آیات 278 تا 283 که احکام ربا، قرض و شهادت بیان شده، این احکام بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عدالت»، «تقوی»، «انتخاب شاهد با رضایت»، «قسط»، «استواری شهادت» اجتناب از ضرر رساندن به دیگری و بیان مصداق بر آنها تنظیم شده است. در آیات 1 تا 6 سوره مائده که احکام متفاوتی درباره «عقود»، ماکولات حرام و حلال و روابط جنسی زن و مرد آمده، همه آنها فهمی تفسیری از «وفا به پیمان»، «عدم اعتداء»، «تعاون بر تقوی» و «عدم تعاون بر اثم وعدوان»، «اجتناب»، «فسق»، «نعمت»، «اضطرار در مخمصه»، «طیبات»، «روابط جنسی پاکیزه و حریم‌‌دار» زنان با مردان، «محصنین و محصنات» تنظیم شده است. در آیات 275 تا 280 حکم تحریم ربا بر فهمی ـ تفسیری از «شیطان زدگی» «نفی تشبیه ربا به بیع»، «تقوی»، «ظلم نکردن و مظلوم واقع نشدن»، «در تنگدستی بدهکار به او فشار نیاوردن» و مانند اینها تنظیم شده و مصداق بیان شده است. در آیات مربوط به قتال (جنگ) که در سوره‌های مختلف قرآن دیده می‌شود، احکام قتال بر فهمی تفسیری از «عدم اعتداء» «سلم» (صلح) «جنگ تا از میان رفتن فتنه» و ... تنظیم شده است. شاید سبب اینکه همه این احکام «حکم» نامیده شده همین است که همه اینها ماهیت قضاوت در موارد معین داشته است. حکم کلمه‌ای است که عمدتاً در قضاوت به کاربرده می‌شود. در این صورت معنای و «من لم یحکم بما انزل الله» هم روشن می‌شود.
اینها شاهدهای واضحی برای این مدعاست که احکام شرعی قرآن بر فهمی ـ تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز و بر روابط عبادی انسان‌ها با خدا در آن جامعه مبتنی بوده و هدف آن تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی که با اراده خدا سازگار باشد بوده است. صدور این احکام اصلا به معنای وضع احکام برای همه جامعه‌ها و همه عصرها نبوده است. اینکه در قرن نخستین اسلام مسلمانان علم فقه را به وجود آوردند و با آن نیازهای خود و حکومتشان را برطرف کردند به کلی مطلب دیگری است. از متن قرآن تنها آن مقدار به دست می‌آید که توضیح دادیم.
قرائت نبوی و احوال وجودی: در بخش عمده‌ای از قرآن نیز که به ظرایف چگونگی رویکردهای هم فرد انسانی در برابر خدا می‌پردازد، آنجا که سخن از «دعاء»، «ابتهال»، «شکر»، «صبر»، «رضا»، «توکل»، «انابه»، «توبه»، «استغفار»، «استغاثه»، «تسبیح و تبرثه»، «قنوت»، «تضرع»، «صلوه»، «رکوع»، «سجود»، «صوم»، «انفاق»، «رجاء»، «خوف»، «اطمینان نفس»، «ایمان»، «غم»، «یأس»، «عجله» و مانند اینها به میان آمده، همه اینها بر مبنای ضرورت هماهنگ شدن انسان با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان فهمیده و تفسیر شده است. این رویکردهای انسان در برابر خدا همه، توحید عملی فهمیده شده‌اند. عرفای مسلمان با تامل و موشکافی در آن دسته از تعبیرات قرآن که به این رویکردها مرتبط می‌شود. «حالات» و «مقامات» سیر و سلوک انسان را تنظیم کرده‌اند و به شرح و تفسیر «طریقت» پرداخته‌اند. در این موارد تعبیرات قرآن «تجربه هرمنوتیکی» پیامبر از جهان را کاملاً آشکار می‌کند. بعد اگزیستنسیال Existintial این تعبیرات نشان می‌دهند که «وحی» چگونه دریای روح او را متلاطم می‌کرده و چگونه اضطراب بنیادین انسانی وی را به سطح تجربه او می‌رسانده و او را «انگیخته‌ای» سکون‌ناپذیر می‌ساخته است. «ایمان بالله» که اصلی‌ترین دعوت پیامبر در قرآن است. از ماده «امن» است و «امن» همان «امنیت وجودی» آدمی است. این امنیت در برابر اضطراب وجودی قرار دارد و تکرار شدن تعبیرات «ایمان بالله» (امنیت پیدا کردن به واسطه خدا) در آیات بسیار زیادی از قرآن نشان می‌دهد که چگونه وضعیت‌های وجودی «اضطراب» و «امنیت» هیچ‌گاه پیامبر را رها نمی‌ساخته است.
خلاصه همه مطالب گذشته این است که در قرائت نبوی قرآن از جهان تمامی پدیده‌های طبیعی و چگونگی رقم خوردن سرنوشت و سرانجام انسان و تاریخ اقوام، افعال یک فاعل (خدا) دیده می‌شوند که آن فاعل، خود از میانه غایب است ولی افعال او به مثابه آیات او را نشان می‌دهند. در قرآن در بیش از چهارصد مورد این افعال «آیات» نامیده شده‌اند. پیامبر در قرائت خود از جهان با اظهار آیه بودن همه موجودات به فاعلیت علی‌الاطلاق آن فاعل و در نتیجه به الوهیت نامشروط او اعتراف می‌کند. وی در حقیقت با آن فاعل سخن می‌گوید، او را مدح می‌کند، ذکر می‌کند، از او استمداد می‌طلبد، به او بشارت می‌دهد از او می‌ترساند از مردم می‌خواهد واقعیات زندگی اجتماعی خود را با اراده آن فاعل علی‌الاطلاق هماهنگ سازند. آیات او را ستایش می‌کند. اینها همه مسبوق به یک پیش نگاه فهمی ـ تفسیری از جهان است که بنا به تجربه نبوی خدا از طریق وحی، آنطور که در قرآن ادعا می‌شود پیامبر را به آن قادر می‌ساخته است. آیات قرآن بیان گزاره‌های فلسفی به منظور اِخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیست (گر چه فیلسوفان مسلمان بعداً درباره آنها بحث فلسفی کردند). اینها اعترافات پیامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اینکه تو همه جا حضور داری، اعتراف به اینکه تو مرا از طریق انزال وحی متوجه خودت کرده‌ای و اعتراف به اینکه تو مرا قادر می‌سازی تا چنین سخن بگویم و سپس شهادت دادن به این واقعیت در برابر مخاطبان خود و دعوت آنها به ایمان.
در این قرائت نبوی تجربه خدا با فهم تفسیری از جهان متحد است. خدا به این صورت درک می‌شود که واقعیت جهان؛ «نمود»، او فهمیده می‌شود. جهان، دینی فهمیده می‌شود چون نمود خدا فهمیده می‌شود. سخن گفتن از خدا، از فهم و تفسیر (هرمنوتیک) جهان جدا نیست. در قرآن فهم دینی جهان عین تفسیر است.
در این قرائت حضور خدا عبارتست از فعالیت بلاانقطاع او. خدا حاضر است چون هر لحظه واقعیت را ممکن می‌سازد. در این متن صفات مربوط به فعالیت مستمر خدا و نه صفات ذات او نخستین و آغازین صفات وی هستند. خدا حضور دارد. چون مستمراً و بلاانقطاع جهان را تأسیس و نابود می‌کند (خلق مدام) جهان نمودی است که با آن خدا خود را نشان می‌دهد. این نمود قدرت خدا را همزمان هم آشکار می‌سازد و هم پنهان می‌کند (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن). این تجربه قرائتی گاهی چنان اوج می‌گیرد که صاحب تجربه از جهان درمی‌گذرد و ذات الهی را به صورت نور تجربه می‌کند. در سوره 24 آیه 35 چنین آمده: «خدا نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی و آن چراغ در شیشه‌ای است، آن شیشه‌گویی اختری درخشان است که از درخت مبارک زیتونی که نه شرقی است و نه غربی افروخته می‌شود (گویی که) روغن آن چراغ بدون آتش‌روشنی می‌بخشد، روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند».
در این قرائت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از جهان از انواع مثل‌ها، تصویرها و حکایت‌ها و حکمت‌ها، سبک‌هایی گوناگون از انذار و تبشیر استفاده شده است. در عین حال قرآن از زمرۀ تألیف مؤلفان نیست. نظم تألیفی ندارد، قرآن به نثر است و نه نظم. قرآن یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است. التبه در سراسر این قرائت شخصیت پیامبر به گونه‌های مختلف آشکار شده است. می‌توان با گونه‌ای تحلیل روانشناختی از این متن، آن پیامبر را که وحی، این خواندن را برای او نه تنها ممکن بلکه غیرقابل اجتناب ساخته بود، تحلیل روانشناختی کرد. اوصاف بهشت و جهنم، لحن‌های رحمت‌آلود یا غضب‌آلود پاره‌ای از آیات، سختگیری‌های شدید با کافران و بسیاری دیگر از مشخصات این متن آیینه خلق و کیفیت نبی اسلام است.
پاره‌ای از پیامدهای نظریات ابراز شده
در خاتمه کلام به پاره‌ای نتایج عمده‌ای که از مباحث یاد شده به دست می‌آید، اشاره می‌کنم:
1. آنچه در این گفت و گو در میان آوردم درآمدی است بر یک قرائت عقلانی (آزاد، غیر دگماتیک) از قرآن کریم به عنوان کتاب دینی اصلی مسلمانان. این قرائت عقلانی، پیام «دینی» این متن را که در یک جمله می‌توان از آن به «توحید» (موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن، و نه عقیده به وجودی خدای یکتا) تعبیر کرد، به خوبی می‌رساند، بدون اینکه وحیانی بودن این متن جزء پیش فرض‌های ما باشد. قرآن بیان کننده «توحید» پیامبر اسلام است. پیامبر آن گونه به جهان می‌نگریست و (جهان را می‌فهمید) و آن‌گونه می‌زیست که در قرآن منعکس است.
2. متن قرآن به مثابه یک فهم تفسیری از جهان یک «نمود» است و هر چیز که «نمود» باشد فقط با فهم و تفسیر دوباره ممکن است فهمیده می‌شود، آن هم تنها در وجهی از وجوه و نه با احاطه به تمام حقیقت آن «نمود». منظور این است که قرائت پیامبر اسلام از جهان چون یک قرائت است ممکن نیست برای ما دربردارنده تمام «حقیقت الهی» مورد نظر قرآن باشد. ما انسان‌ها به هنگام مواجهه با این متن درک می‌کنیم که این قرائت با واقعیتی سر و کار دارد که هم ظاهر (آشکار) است و هم باطن (پنهان). پس نمی‌توانیم تمام آنچه را که پیام این متن می‌رساند کاملاً بفهمیم و درست در همین نقطه است که ضرورت یک فهم تفسیری از این پیام، خود را نشان می‌دهد. قطعاً این فهم و تفسیر جدید هم تمام حقیقت آنچه را که این پیام در ارتباط با آن است نشان نخواهد داد و همان دو مشخصه «هم آشکار» و «هم پنهان» در تمام تفسیرهای ممکن ما را همراهی خواهد کرد. نتیجه این تحلیل است که نه خود پیام قرآن یعنی توحید پیامبر اسلام حاوی گزاره‌های نهایی و قرائت نهایی درباره حقیقت الهی مورد نظر قرآن است و نه هر گزاره تفسیری دیگر که در مقام تفسیر این پیام ممکن است گفته شود.
3. برای فهم و تفسیر قرائت نبوی (قرآن) نمی‌توان از پیش قاعده و قانون معین کرد. هر مفسری خود باید نشان دهد که تفسیر او تفسیر است یا نه. جلال‌الدین رومی وقتی برای فهم این قرائت نبوی از مثال تاریکخانه و فیل یا نزاع عرب زبان، فارس زبان و ترک بر سر نام انگور استفاده می‌کرد و یا در تفسیر رابطه انسان و خدا می‌گفت: «ما ز دریابیم و دریا می‌رویم / ما زعقباییم و عقبا می‌رویم / کشتی نوحیم و در طوفان روح / لاجرم بی دست و بی‌پا می‌رویم»، وقتی او از همه می‌خواست در برابر امواج توفانی فعالیت علی الاطلاق خدا هیچ مقاومتی نشان ندهند و با این امواج روان شوند برای این فهم‌های تفسیری از قاعده و قانون معینی تعبیت نمی‌کرد. وقتی ملاصدرا این قرائت را چنین می‌فهمید که تمام موجودات «افعال و شئون حق تعالی» هستند و هیچ استقلال وجودی ندارند و «حقیقت امکان» «فقر وجودی» است. او هم در این تفسیر از قاعده و قانون از پیش تعیین شده پیروی نمی‌کرد.
حقیقت این است که عرفای مسلمان روی پیام توحیدی قرآن بیش از دیگران کار کردند. آنان تعبیراتی را در آیات قرآن مورد توجه خاص قرار دادند و نظامی از تجربه‌های عرفانی را تحت عنوان «حالات» و «مقامات» به تصویر کشیدند که شاید منظم‌ترین آنها قبل از منابع دیگر در کتاب «اللمع فی التصوف» ابن‌نصر سراج آمده است. آنها راهی را رفتند که می‌توان ترسیمی از آن را در کتاب سودمند تفسیر قرآنی و زبان عرفانی از «پل نویا»، ترجمه اسماعیل سعادت مطالعه کرد. در هر حال، قرائت عارفان‌ تراز اول مسلمان از توحید، فهم ـ قرائت توحیدی قرآن را وارد مرحله کاملاً جدیدی کرد و از آن صورتی خالص و ناب ارایه کرد. گر چه قرائت عارفان هم سخن نهایی در این باب نمی‌تواند باشد. البته عرفان اسلامی با تأثر از عرفان‌های دیگر تکامل پیدا کرد.
پرسش امروزین که متفکران مسلمان با آن مواجهند این است که قرائت توحیدی قرآن را در عصر حاضر چگونه می‌توان فهم و تفسیر کرد و چگونه می‌توان در عصر حاضر فهمی توحیدی از جهان داشت و چگونه می‌توان موحدانه زیست. در جهانی که انسان در طبیعت تصرف‌های کلان می‌کند و تاریخ را تا حدود زیادی با اراده آگاهانه خود می‌سازد فهم توحیدی از جهان چگونه ممکن است؟ خلاصه اینکه برای متفکران مسلمان معاصر هم مانند همه معتقدان دیگر به خدا مسأله اصلی و اساسی در عصر حاضر «مسأله خدا» است و نه چیز دیگر. نبوت و وحی در قرآن «طریقیت» دارند و نه «موضوعیت». اینها برای طرح توحید بوده‌اند و نقش دیگری نداشته‌اند. از نظر قرآن نبی اسلام یک مشارکت کننده بزرگ در قرائت توحیدی از جهان است که انبیاء پیشین مؤسس آن بودند. اگر بخواهم در اینجا داوری کلامی (الهیاتی) بکنم باید بگویم معنای مسلمانی در عصر حاضر مشارکت در این قرائت توحیدی است. همه آنچه در این 14 قرن گذشته به نام دین اسلام شکل گرفته باید با قرائت توحیدی از جهان در عصر حاضر، مورد ارزیابی قرار گیرد و به نظر من معنای اصلاح دین اسلام در عصر حاضر جز این نمی‌تواند باشد. این همان اسلام حقیقت است که مقابل اسلام هویت قرار می‌گیرد و چون حقیقت هیچ‌گاه تمام و کمال در چنگ انسان نمی‌افتد، هیچ سخنی در این گفت و گوی توحیدی سخنی نهایی نیست و این گفت و گو هیچ متولی‌ای نمی‌تواند داشته باشد. کار ما یک تفسیر گری دائمی است. این نکته را نیز اضافه کنم که برای مسلمانان بسیار مفید خواهد بود علاوه بر فهم و تفسیرهای عمیقی که در فلسفه و عرفان اسلامی درباره موضوع خدا وجود دارد به فهم و تفسیرهای جدید دیگر که در جهان معاصر از این موضوع داده می‌شود توجه کنند. خدا به عنوان «معنای همه معناها» و جهان به مثابه یک مجموعه معنایی که معنای آن خداست،16 یا خدا به «مثابه راز جهان»17 یا خدا آن «تو» یا « دیگری» که انسان یا آن «خود را» می‌یابد.18 نمونه‌های بسیار جذاب از این فهم های تفسیری جدید هستند.
4. بنا به آن تعریف فلسفی که در اوایل گفت و گو از «زبان» ارائه شد چون معنای واژه‌ها و جملات، حتی صرف و نحو یک زبان معین در طول تاریخ تحول پیدا می‌کند. هیچ جمله‌ای وجود ندارد که فهم آن به اطلاعات بیرون از آن جمله نیازمند نباشد. این طور نیست که مثلاً یک واژه معین فارسی یا عربی در تمام طول تاریخ این زبان‌ها و در همه جامه‌هایی که با این زبان حرف می‌زنند همیشه یک معنا داشته باشد. بر اساس این اصل کلی مورد قبول در فلسفه زبان معاصر باید بپذیریم که معنای واژه‌ها و جملات در متن قرآن همان معناها هستند که در آغاز تکون این متن از آنها فهمیده می‌شد. گر چه به دست آوردن این معناها کار پیچیده و مشکلی است ولی اصل این مطلب را باید بپذیریم که نمی‌توانیم بگوییم معنای فلان واژه یا جمله قرآن الزاماً همان است که امروز از آن فهمیده می‌شود.
در این صورت معنای واژه‌هایی چون آسمان‌ها، زمین، جن، فرشته، حشر و بعث مردگان از زمین یا بیعت، شوری، عدل و ... در متن قرآن همان است که در عصر پیدایش این متن از آن فهمیده می‌شد. نمی‌توان به منظور سازگار کردن معنای متن قرآن با دانش یا فلسفه‌های این عصر برای این واژه‌ها و جملات معناهای دیگر فرض کرد. آن تجربه هرمونیکی (فهمی ـ تفسیری) پیامبر از جهان که قبلاً آن را توضیح دادم با زبان عربی صورت گرفته و بیان شده است. این زبان محدودیت‌های خود را دارد. پیامبر وقتی از آسمان‌ها و زمین و آفتاب و ماه و ... یا حوادث تاریخی یا سرنوشت و سرانجام انسان با یک بیان فهمی ـ تفسیری سخن می‌گفته همان را از آنها می‌فهمیده که در زبان عربی آن روز از آنها فهمیده می‌شد. تجربه فهمی ـ تفسیری او از جهان با معانی و مفاهیم زبان عربی برای او حاصل می‌شده است. ممکن است ما با دانش و فلسفه جدید در قرآن به مطالبی برخورد کنیم که آنها را امروزه اسطوره می‌نامیم یا مطالبی درباره طبیعت و تاریخ ببینیم که آنها را امروز خلاف دانش عصر می‌یابیم. حتی ممکن است بگویند زبان قرآن زبان اسطوره است، اینها لطمه‌ای به فهم پیام توحیدی این متن نمی‌زند.
این قرائت نبوی بر تصویری از جهان مبتنی است که در عصر آن قرائت وجود داشته ولی هدفش بیان گزاره‌های علمی، تاریخی درباره جزییات آن تصویر نیست. در قرآن همه این جزئیات به همان معنا که در زبان و فرهنگ عرب داشتند در خدمت آن فهم تفسیری از جهان و بیان آن قرار گرفته‌اند. آنها آن گونه بیان شده‌اند که در فرهنگ عرب آن روز بوده‌اند. ولی برای رساندن پیامی به کار گرفته شده‌اند که در فرهنگ آن روز عرب نبود و آن پیام، پیام «توحید» است. قطعاً جهان نبی اسلام با جهان ما متفاوت است. آن جهان بسیار ساده و بسیط است. در آن جهان نه «اتم» وجود دارد و نه کهکشان و نه سال نوری و نه شبیه‌سازی و نه سفینه‌های فضاپیما و نه دموکراسی و نه حقوق بشر و نه خیلی چیزهای دیگر.
اگر در قرآن گفته شده چون قرآن از سوی خداوند است در آن ناهماهنگی نیست (سوره 4 آیه 82). منظور از نبودن ناهماهنگی این است که در این متن همه موجودات، همه پدیده‌های جهان نبوی بدون استثناء آیات خدا دیده می‌شوند و این متن یک پیام هماهنگ بیشتر که همان توحید باشد ندارد. نه اینکه در این متن خلاف علم و فلسفه قرن بیستم وجود ندارد یا اسطوره وجود ندارد. بزرگترین عارفان مسلمان که در وادی توحید سیر کردند به همان کیهان‌شناسی قدیم معتقد بودند و آسمان آنها هم «سقف محفوظ» بود. حافظ هم با همه عظمت و جذابیت عرفانش می‌گفت چیست «این سقف بلند ساده بسیار نقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست». امروز بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان برجسته جهان معاصر شیفته مولوی و حافظ هستند، با اینکه آسمان آنها دیگر سقف محفوظ نیست و فضای بیکران است. جهان هر قوم در هر عصر همان است که در زبان عصری او منعکس است هم با سقف محفوظ می‌توان از جهان فهم و تفسیری «نمود خدا» داشت و هم با فضای بیکران.
5. احکام شرعی قرآن از آنچه گفتیم مستثناء نیست. نقش احکام شرعی تغییر واقعیات اجتماعی معاصران پیامبر از یک وضعیت ناسازگار با فعالیت بلاانقطاع خدا در جهان به یک وضعیت سازگار با آن بوده است. اگر پاره‌ای از احکام شرعی در عصر حاضر، برای ما خشن به نظر می‌رسند باید به این نکته توجه کنیم که «خشونت» یک تعریف فراتاریخی ندارد همان‌طور که عدل یا ظلم تعریف فراتاریخی ندارد. ممکن است عملی در عصر معینی و جامعه معینی خشن به نظر برسد و در جامعه دیگر نه. ممکن است در جامعه‌ای و در عصری برای مقابله با دشمنان یا مبارزه با مفاسد اجتماعی یا حتی اداء حقوق خدا بر اعمال خشن تأکید شود و در جامعه‌ای دیگر این طور نباشد. امروز آنچه را که خشن به نظر می‌رسد بر اساس اصل ناظر بودن آن احکام به واقعیت اجتماعی معین عصر ظهور اسلام باید کنار بگذاریم. آیات این احکام به لحاظ دلالت اصلا شامل عصر ما نیست و این مطلب را بارها توضیح داده‌ام. این مدعا که فلان مجازات یا فلان حکم موجود در قرآن برای همیشه باید ملاک عمل باشد یا همیشه عادلانه است یا دور از خشونت است در قرآن دیده نمی‌شود و ملاحظات پیشین ما کاملاً خلاف آن را ثابت می‌کند. در عصر حاضر، تنظیم واقعیات اجتماعی مسلمانان، بر اساس فهمی تفسیری از اخلاق و اینکه کدام واقعیت اجتماعی در عصر ما خلاف اخلاق و عدالت است و کدام واقعیت اجتماعی مقتضای اخلاق و عدالت یا سازگار با آن است باید صورت گیرد. اقتصاد و سیاست مسلمانان در پرتو این فهم و تفسیر باید جهت‌گیری کند و نه با استنباطهای فقهی متداول. این نظریه را در فصل‌هایی از کتاب‌های ایمان و آزادی و نقدی بر قرائت رسمی از دین و تأملاتی در قرائت انسانی از دین توضیح داده‌ام و در اینجا آن را تکرار نمی‌کنم.
قرائتی از متن قرآن که در این گفت وگو آن را شرح دادم در واقع چارچوب روشن قرائت متن از قرآن را نشان می‌دهد که نظرهای پیشین من بر اساس آن بیان شده است. در اظهار نظرهای پیشین روشن کرده‌ام که چگونه بر مبنای این نگرش مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر را در فرهنگ خود جذب و هضم کنند بدون اینکه بیهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر و دموکراسی دست و پا شکسته‌ای بیرون بیاورند که شیر بی‌یال و دم است و حاصلی جز ماندن بیشتر در استبداد دینی و غیردینی ندارد و تجربه این را ثابت کرده است. این سخن به این معنا نیست که علم فقه را یکسره باید کنار گذاشت. قواعد و اصول معتبر و ارزشمندی که فقیهان گذشته ما در ابواب گوناگون معاملات مطرح کرده‌اند و امروز به عنوان یک نظریه حقوقی قابل قبول مطرح است میراث ماندگاری است که باید قدر آنها را بدانیم و آنها را بنای عمل قرار دهیم ولی این‌ها استنباطات و پرداخته‌های انسان‌های فقیه است و نباید مانع جذب حقوق بشر و دموکراسی شود. من تردیدی در این ندارم که مخالفت با حقوق بشر و دموکراسی در جهان اسلام علل و عوامل سیاسی دارد و برای حفظ استبداد انجام می‌گیرد و گرنه جذب و هضم حقوق بشر و اخلاق دموکراسی در فرهنگ مسلمانان کاملاً ممکن است.
6. ظاهراً با تقریرات قبل روشن شده که معنای عصمت نبی از نظر قرآن چه می‌تواند باشد. معنای آن این خواهد بود که او با امداد الهی هیچ‌گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی‌شود و به غیر خدا دعوت نمی‌کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است. نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان اینکه از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است.
7. آنچه تا اینجا گفتیم نشان می‌دهد که همین متن فعلی قرآن یک «وحدت قرائتی» دارد. معنای این وحدت قرائتی این است که می‌توانیم آن را حداقل، آن‌گونه که تا اینجا تحلیل کرده‌ایم، قرائت کنیم. این متن فعلی گر چه از زمره تألیف مؤلفان نیست و وحدت تألیفی ندارد ولی به عنوان یک متن دینی وحدت قابل قرائت دارد. البته اگر نقد تاریخی روی این متن انجام شود ما به قرائت دقیق‌تری از آن خواهیم رسید. اما این‌گونه نیست که بدون آن نتوان این متن را قرائت کرد. می‌توانیم قرآن را قرائت کنیم، همان‌طور که اوپاتیشادها را قرائت می‌کنیم.
8. فکر می‌کنم با آنچه درباره متن قرآن گفتم روشن شده که فهم قرآن و حتی قبول پیام آن متوقف بر اثبات اعتبار معرفت شناختی وحی نیست. وقتی «متن قرآن» قابل فهم و قرائت است آن را قرائت می‌کنیم، با اینکه به خود وحی نه دسترسی داریم و نه می‌توانیم آن را بفهمیم که چیست. پیام قرآن این است که انسان‌ها با تغییر بنیادین نگاه و پیش نگاه خود، همه پدیده‌های جهان را آیات خدا بفهمند و نظراً و عملاً توحید پیشه کنند و موحدانه زندگی کنند این را کاملاً می‌فهمیم. البته پس از فهم این پیام این مسأله مطرح می‌شود که چرا موحد بشویم. این چرایی همیشه پرسش بنیادین مؤمنان بوده است و خواهد بود، اما درگیر شدن با این پرسش ربطی به این مسأله ندارد که معنای وحی چه بوده و اعتبار آن از کجا است. آنچه من مطرح می‌کنم این نیست که ما می‌خواهیم وحی را بفهمیم و می‌توان از وحی فهم‌های متفاوت داشت، سخن من این است که متن قرآن را می‌توان فهمید و پیام دینی آن را می‌توان فهمید بدون این که بفهمیم حقیقت وحی چه بوده است.
9. در کلام مسیحی معنای وحی با معنای وحی در قرآن متفاوت است. در کلام مسیحی، مسیحیان با خود وحی مواجه شده‌اند و نه با محصول وحی. «کتاب مقدس» گزارش «تعامل تاریخی خدا با قوم خود» است و منظور از وحی همین تعامل تاریخی است. در قرون جدید وقتی خواستند درباره گزارش این تعامل تاریخی به شیوه‌های علمی رایج در علوم تاریخی بیندیشند، نقد تاریخی کتاب مقدس مطرح شد. به عنوان مقدمه اجتناب‌ناپذیر فهم، می‌خواستند با نقد تاریخی کتاب مقدس گزارش تاریخی ـ ایمانی تعامل خدا با قوم خود را که در کتاب مقدس آمده نقد علمی کنند تا معلوم شود که واقعاً این تاریخ چگونه شکل گرفته است. مفروض آن دسته از متکلمان مسیحی که به این کار پرداختند‌ این بود که در تعامل تاریخی خدا با قوم خود، معرفتی ویژه که نه «عقلی» است و نه «حسی» به وسیله خدا به دست انسان رسیده و باید با نقد تاریخی کتاب مقدس آن معرفت ویژه را «بازسازی» کرد. واضح است که برای به دست آوردن این معرفت که آن را «معرفت وحیانی» نامیدند می‌بایست هم استناد تاریخی کتاب مقدس به عیسای مسیح که «عین وحی» بوده روشن می‌شد و هم حجیت معرفت‌‌شناختی این وحی به عنوان یک معرفت ویژه و نوع سوم که غیر از معرفت عقلی و حسی است. البته بعداً معلوم شد که نقد تاریخی کتاب مقدس گر چه ضرورت دارد ولی به تنهایی برای فهم آن کافی نیست. به این جهت پس از مرحله نقد تاریخی این کتاب، تازه نوبت به انواع تفسیرها از کتاب مقدس رسید که هورس کلاوس برگ (Klaus Berg Horst) 13 نوع آن را در کتاب ارزشمند خود شمرده و توضیح داده است.19 اما قرآن گزارش تاریخی پیامبر اسلام یا مسلمانان از چگونگی تعامل تاریخی خدا با قوم خود نیست تا فهم آن بدون نقد تاریخی آن میسر نباشد. قرآن یک قرائت نبوی از جهان است و چنان که توضیح دادم می‌توانیم از همین متن فعلی، فهمی علمی داشته باشیم، به این معنا که بدون توسل به عقاید دینی مسلمانان درباره این متن می‌توانیم با شواهد و استدلال نشان دهیم که این متن یک قرائت از جهان است. البته نقد تاریخی این متن می‌تواند ما را به فهم دقیق‌تری از این متن برساند.

پانوشت‌ها:
1. در قرآن کریم بیش از 10 مورد تعبیر «اصطفا» درباره پیامبران و بعضی از انسان‌های دیگر چون مریم مادر عیسی (ع) به کار برده شده است.
2. در موارد متعددی از قرآن کریم مشتقات «بعث» درباره پیامبران و پیامبر اسلام به کار برده شده است از جمله آنها است سوره 2 آیه 213 و سوره 62 آیه 2.
3. در بیش از ده‌ها مورد از قرآن کریم، آنچه منشأ نبوت پیامبران و پیامبر اسلام (ص) بوده وحی نامیده شده است.
4. Albert Keller. Sprach Phllesophie. 2. barbeitete Aoflage 1989. Verlag karl Alber Freiburg / Münche. S. 42 – 46 – 25.
5. پیشین
6. Austin
7. افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفابها (سوره 47 آیه 24)
کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبر و آیاته و لیتذکر اولوالالباب (سوره 38 آیه 29)
افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیراً (سوره 4 آیه 82)
8. اسراء 82 ـ بقره 185 ـ جاثیه 20 ـ یونس 57 ـ نساء 173 – انعام 157.
9. قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یأتو تمثبل هذا القرآن لا یأتون بمثله (سوره 17 آیه 88).
10. سوره 12 آیه 108، سوره 17 آیه 105، سوره 23 آیه 73، سوره 62 آیه 2، سوره 2 آیه 213، سوره 7 آیه 157، سوره 5 آیه 42.
11. سوره 10 آیه 2، سوره 21 آیه 5، سوره 69 آیه 42.
12. استاد علامه، سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی به کوشش خسروشاهی ص 249 بدون تاریخ چاپ.
13. بررسی‌های دقیق درباره پاسخ شکل قرائت کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) نقش بسیار مهمی در فهم و تفسیر کتاب مقدس ایفا کرده است. Klaus kouk در کتاب تحقیقی خود Was ist for mgeschichte نشان می‌دهد که بررسی تاریخ شکل قرائت کتاب مقدس چیست و چه افق‌های جدیدی را برای محققان می‌گشاید.
14. Histiorisches Worterbuch der Philosophie. Herasgegben von Yoachim Ritter Band 2 Erscheinung. مقالۀ
15. Richard Schaeffler Religion und Kritisches Bewustsein, Verlag Karl Alber 1973, S, 166-167.
16. از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Grundfragen der Hermeneutik. Emerich Coreth Herder, 1969, S 199-221
17. از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Gott Als Geheimnis der Welt. Ebehard Jungel 5 aflage 1986 Paul Siebeck.
18. از باب نمونه نگاه کنیده به کتاب:
Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische Religions Philosphie. Weier Winfled verlag Schoning 1991.
19. Ein Wort Wie Feuer Horst Klaus Berg 1991, b – kösel – Verlag Gmbh München.
+ نوشته شده در  شنبه دوازدهم مرداد 1387ساعت 15:31  توسط آبان  | 

قرائت نبوی از جهان (2) - محمد مجتهد شبستری
قرائت نبوی از جهان(2)
کلام خدا و کلام انسان
پیش‌فهم‌های تفسیر آزاد قرآن
 

1- مدّعاهای اصلی مقاله:
مقالۀ «قرائت نبوی از جهان» که در فصلنامۀ مدرسه شماره 6 چاپ شد نظریه‌ای فلسفی یا الهیاتی یا علمی درباره حقیقت کلام الهی یا وحی یا تجربه نبوی و مانند اینها نیست. آن مقاله نظریه‌ای است درباره «چگونه مفهوم شدن» متن قرآن که دو مدعای اصلی دارد:

مدعای اول: بر اساس داده‌های فلسفه زبان در دویست سال اخیر، قرآن (مصحف شریف) را به مثابه یک متن زبانی عربی قابل فهم برای همگان (اعم از مؤمن و غیرمؤمن) تنها به انسان (پیامبر اسلام) می‌توان منسوب کرد و آن را کلام یک انسان باید دانست. نسبت دادن (اسناد حقیقی) مستقیم و بلاواسطه این متن با مشخصه یک متن عربی به خدا نه تنها مفهوم همگان بودن آن را از میان می‌برد بلکه اصل «مفهوم» بودن آن را ناممکن می‌سازد. برای نسبت دادن این متن به خدا (کلام خدا نامیدن آن) باید یک «حَیْث» یا «منظر» دیگر انتخاب کرد.

مدعای دوم: نوع ادبی اکثریت قاطع آیات قرآن، حکایت و روایت است. قرآن قرائتی موحدانه از جهان است که بر اساس «تجربه هرمنوتیکی نبوی» شکل گرفته است. انواع دیگری از تجربه‌های نبوی در این متن وجود دارد که به صورتی غیر از حکایت و روایت بیان شده. اما این تجربه‌ها هم محتوای همان تجربه هرمنوتیکی را فربه‌تر و غنی‌تر می‌سازند. قرآن بنیانگزار یک قرائت توحیدی از جهان است و نه مخزن حقیقت‌هائی اِخباری از واقعیات هستی. اصطلاح «تجربه هرمنوتیکی نبوی» در این مقاله از بررسی خود متن مصحف گرفته شده و تا آنجا که صاحب این قلم اطلاع دارد برای اولین‌بار در زبان فارسی بکار رفته است.

مدعای اول مدعائی است که به «هرمنوتیک فلسفی معاصر» (در معنای اعمّ آن که در برابر هرمنوتیک دگماتیک قرار دارد) مربوط است و مدعای دوم به «علم ادبیات». مدعای اول ادامۀ نزاع متکلمان پیشین در باب الفاظ و معانی قرآن و یا حدوث و قدم آن و یا مخلوق بودن و نبودن آن و موضوعات دیگری از این قبیل نیست. این مدعا یک مدعای جدید هرمنوتیکی، فلسفی است که با حقیقت «فهمیدن» و «چگونه فهمیدن» سر و کار دارد. روشن است که مباحث و آراء متکلمان پیشین مسلمان در باب قرآن از منظر هرمنوتیک فلسفی معاصر طرح نشده است. برای اظهار نظر موافق یا مخالف با مدعای اول، دست کم، اطلاع از کلیات هرمنوتیک فلسفی معاصر ضرورت دارد و نمی‌توان تنها با آگاهی از نظرات متکلمان پیشین مسلمان دربارۀ آن مدعا اظهار نظر کرد. برای داوری دربارۀ مدّعای دوم نیز تنها به علوم ادبی باید مراجعه کرد.

2- متن قرآن و فلسفۀ زبان معاصر:
صاحب این قلم بحث خود را در بخش کلام نبوی از مقاله قرائت نبوی از جهان با تمرکز مستقیم و عینی روی یک متن زبانی انسانی عربی که با نام «مصحف شریف» یا «قرآن» در دسترس ما قرار دارد آغاز کرده است. مقصود این بوده که تکلیف خود را با همین متن موجود (داده عینی)، از منظر هرمنوتیک فلسفی روشن کنیم. موضوع مطرح شده این است که متن مصحف شریف را که یک «متن عربی» است چگونه می‌توان فهمید. بارها این مطلب را نوشته‌ام و گفته‌ام که فهمیدن هر «متعلق فهم» نیازمند پاره‌ای از مقدمات (پیش‌فرض‌ها یا پیش‌فهم‌ها) است. فهمیدن یک متن «زبانی انسانی» هم در صورتی ممکن می‌شود که شخص فهمنده دربارۀ این زبان پیش‌فرض‌ها یا پیش فهم‌هائی داشته باشد. این پیش‌فرض‌ها و یا پیش‌فهم‌ها را فلسفه زبان در دسترس فهمنده می‌گذارد. در فلسفه زبان معاصر، چه در شاخه تحلیلی و چه در شاخه غیرتحلیلی آن موضوعاتی مطرح می‌باشد که می‌توان گفت اهم آنها به قرار زیر است:

آیا زبان انسان مجموعه‌ای از نشانه‌ها است؟ آیا زبان مجرای تحقّق انسانیت انسان است؟ آیا زبان «خانۀ وجود» است؟ آیا انسان بر زبان تسلط دارد یا زبان بر انسان؟ کارکردهای زبان چیست؟ ارکان و مقومات تحقق زبان کدام است؟: 1. گوینده 2. مخاطب 3. زمینه یا متن متن kontext 4. اهل زبان 5. محتوای زبان. زبان انسان یک پدیدۀ طبیعی است یا یک پدیدۀ قراردادی؟ معیارهای صحیح و یا ناصحیح بودن زبان کدامست؟ تفاوتها و مشترکات زبان انسان و زبان حیوانات چیست؟ نظم و نظام زبان، ساختار زبان، سیستم زبان، نظم داخلی زبان و نقش قواعد صرف و نحو در دلالت. وابستگی زبان به وضعیت و واقعیات احتمالی تاریخی که زمینه kontext به وجود آمدن زبان هستند. بازی زبانی و شکل‌های متفاوت زندگی انسانی. «معنا» چیست؟ نظریه‌های گذشتگان دربارۀ معنا تا چه اندازه قابل قبول است؟ نظریه‌های جدید دربارۀ معنا. رابطۀ زبان و تفکر: واژه و مفهوم. فکر کردن و سخن گفتن. معنا و مصداق. آیا مصداق‌ها متفاوتند و معنا ثابت؟ رابطه زبان و کلی ذهنی؟ مشابهت‌های خانوادگی مصداق‌ها و به کار بردن یک معنا دربارۀ مصداق‌های مشابه و متفاوت. تاریخی بودن زبان به علت تاریخی بودن معناها. تحولات معنائی متون و علل این تحولات. نمی‌توان معنای یک جمله معین را در زمان گفته شدن یا نوشته شدن آن، به صورت قاطع معین کرد. نقش تفسیر مجدد یک جمله در فهم معنای آغازین آن. چون معناها در طول زمان تغییر می‌کنند هیچ جمله‌ای را نمی‌توان بدون تفسیر مجدد درست فهم کرد. رابطه معرفت، زبان و واقعیت. نقش زبان در شکل دادن به واقعیت و شناختن واقعیت. ساخت‌های پراگماتیکی زبان: سخن گفتن به مثابه «فعل گفتاری»، انواع گوناگون فعل‌های گفتاری. کارکردهای «خطابگرانه» «ارزشگرانه» و نورماتیو زبان. زبان وسیله ارتباط اجتماعی انسانها. تأثیر زبان در جامعه و...

3- فهم همگانی قرآن، گوینده انسانی قرآن:
می‌گوئیم نمی‌توان با غفلت از داده‌های فلسفه زبان معاصر به فهم تفسیری مصحف شریف که یک متن زبانی عربی است نزدیک شد. قبل از تفسیر مصحف باید دربارۀ آن داده‌ها که در اینجا گرد آوردیم نظری اتخاذ کرد. از جمله داده‌های مهم فلسفه زبان این است که تحقق یک متن به زبان انسانی بدون یک گوینده که انسان است ممکن نیست، چه زبان را فعل گفتاری انسان بدانیم چنانکه ویتگنشتاین witgenstein و آوستین Austin می‌گویند، چه آن را خانه وجود بنامیم چنانکه هایدگر Heidger می‌گوید، چه آن را فقط نشانه بدانیم و چه بیشتر و فربه‌تر از نشانه و حتی اگر مانند قدما آن را وجود لفظی واقعیات خارجی بدانیم، چه معنادهی آن طبیعی باشد و چه قراردادی، چه زبان بر انسان مسلط باشد و چه انسان بر زبان، چه در فهم متن زبانی مؤلف محور باشیم و چه متن محور یا مرکبی از این دو، در هر حال، تحقق زبان انسانی موقوف به گویندگی یک انسان است. گوینده‌ای که مانند بلندگو یا ضبط صوت، یا صفحه گرامافون نیست و می‌توان با قابلیت تجربه‌ای درباره‌اش به راستی گفت «او سخن می‌گوید» و فاعل فعل سخن گفتن است و همۀ مبادی و مقدّمات سخن گفتن اعم از ذهنی و غیرذهنی برای او مفروض است و او مسئولیت سخنان خود را به عهده دارد و... . بدین ترتیب مفروض بودن یک گوینده واقعی (یک انسان) برای یک متن زبانی انسانی از مهمترین پیش فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های فهمیدن آن متن است. مراد ما از فهم که در اینجا از آن سخن می‌گوئیم یک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می‌تواند به آن نائل شود و هم غیرمؤمن. می‌گوئیم برای حصول چنین فهمی باید مفروض بگیریم که متن مصحف شریف مانند همه متن‌های دیگر یک گوینده انسانی داشته است. می‌گوئیم باید با دقت فراوان دریابیم که نمی‌توانیم فرض کنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلاً گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد. این مدعا که این متن مستقیماً و بلاواسطه با همه الفاظ و جملات و معانی آن کلام خداست که به پیامبر داده شده و او مانند یک بلندگو و یا ضبط صوت بدون هیچ دخل و تصرفی آن را عیناً به مخاطبان منتقل کرده، متن را برای غیرمؤمن غیرقابل فهم می‌سازد. برای غیرمؤمن نه خدا می‌تواند گوینده فرض شود و نه پیامبر. خدا نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه غیرمؤمن به خدا یا کلام خدا عقیده ندارد. پیامبر نمی‌تواند گوینده فرض شود برای اینکه بنابر مدعا، پیامبر می‌گوید این متن کلام من نیست و من فقط یک کانال صوتی هستم که این متن را به شما منتقل می‌کنم. بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد. تصریح می‌کنم که معنای این سخن نیست که گوینده باید دیده شود تا کلام مفهوم گردد. مدعا این است که برای مفهوم شدن کلام باید گوینده‌ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد اگر گوینده‌ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی‌شود تا آن را بفهمد. ما متون گذشتگان را می‌فهمیم با اینکه مؤلفان آن را نمی‌بینیم اما همه آنها را بر این مبنا می‌فهمیم که برای آنها نویسندگانی (گویندگانی) که انسان بودند فرض می‌کنیم و به وجود آنها و گویندگی آنها قائل می‌شویم.

4- فهم همگانی قرآن را نمی‌توان به مؤمنان منحصر کرد:
ممکن است بگوئید ما از خیر مفهوم شدن مصحف شریف برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن می‌گذریم و بر این نظریه که گوینده خدا است باقی مانیم و می‌گوئیم مصحف را فقط مؤمنان می‌فهمند که می‌توانند به خدا به عنوان گوینده مصحف ایمان داشته باشند. غیرمؤمنان اصلاً مصحف را نمی‌فهمند. اما هیهات که این مدعا دو اشکال عمده دارد. اشکال اول این است که آنچه در این مدعا فهمیدن نامیده می‌شود. واقعاً «فهمیدن» نیست. حقیقت این است که آنچه را به صورت همگان نمی‌توان فهمید به هیچ صورت دیگر هم نمی‌توان فهمید. منظور ما از فهمیدن در این مباحث آن معرفت عقلانی است که در هرمنوتیک جدید فلسفی (به معنای اعم) از آن صحبت می‌شود. این معرفت معرفتی است که می‌توان آن را با دیگران اعم از مؤمن و غیرمؤمن در میان گذاشت و با تجزیه و تحلیل می‌توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می‌گیرد، می‌توان با استدلال نشان داد که چرا ادعا می‌شود فهمی به حقیقت (حقیقت هرمنوتیکی) رسیده و فهم دیگری به آن نرسیده است چگونه میان فهم و «سوءفهم» تفاوت گذاشته می‌شود. در جائی که نمی‌توان این بحثها را کرد در آنجا نمی‌توان از فهمیدن صحبت کرد. نمی‌تواند به او نشان دهد که سخن چه کسی را می‌فهمد و گوینده آن کیست. در این فرض اخیر مؤمن نمی‌تواند دربارۀ فهم خود از مصحف با دیگران که غیرمؤمنان‌اند بر یک مبنای عقلانی صحبت کند. نمی‌تواند روند فهمیدن خود را برای آنان تجزیه و تحلیل کند، نمی‌تواند برای مقدمات فهم خود دلیل بیاورد و یا بر صحت فهم خود استدلال کند و هکذا. پس بنا به فرض اخیر هیچ فهمی اتفاق نمی‌افتد.

اشکال دوم این است که متن مصحف، به وضوح نشان می‌دهد که میان پیامبر و مخاطبان او (مخاطبان قرآن) اعم از مؤمن و کافر، گفتگوها، مباحثات، موافقتها و مخالفتهای فراوان در گرفته است. محتوای گفتگوئی مصحف شریف در موارد زیادی از آن بر کسی پوشیده نیست. این واقعیت نشان می‌دهد که غیرمؤمنان هم محتوای گفتگوئی آیات قرآنی را می‌فهمیده‌اند و مدعیات این متن برای همه شنوندگان آن مفهوم می‌شده است.

5- مباحث کلامی دربارۀ قرآن چگونه به وجود آمد؟
پیدایش نظرات و مباحث متکلمان علل متعدد داشت. آنطور که از تحقیقات ولفسون و فان اِس بر می‌آید رویارویی مسلمانان با نظریات و عقاید متکلمان یهودی و مسیحی دربارۀ «کلمه و کلام» خدا (تکلم خدا با موسی و شخص عیسی به منزلۀ کلمه خدا) نقش مهمی در این میان داشت. متکلمان دو آئین پیشین به مسلمانان می‌گفتند آئین شما یا اساس متافریکی محکمی ندارد چون بر «کلمه الهی» استوار نیست. و یا آئین شما استقلال ندارد و دنباله آئین‌های ما است. این مدعاها سبب این شد مسلمانان در باب حقیقت وحی محمدی و کلام الهی نازل بر او نظریه‌پردازی کنند. بنا به تحقیقات «ولفسون» و «فان اس» بحثهای مربوط به کلام و کلمه خدا در یهودیت و مسیحیت در شکل‌گیری این نظریات تأثیر فراوان گذاشته است(1). صاحب این قلم هم در موارد دیگر به این نکته مهم اشاره کرده که امّهات مسائل کلام اسلامی بدون توجه به سابقۀ آن مسائل در یهودیت و مسیحیت درست فهمیده نمی‌شود. نه تنها این مسائل بلکه تمام آنچه قرآن دربارۀ یهود و نصاری گفته بدون عنایت به سابقه آنها در دو آئین پیشین مفهوم نمی‌گردد.

مسلمانان می‌خواستند نشان دهند که آئین مسلمانی بر کلام الهی تکیه دارد. در میان نظریات مختلف که بدین منظور پدید آمد یک نظریه افراطی این بود که همۀ حروف و جملات و معانی مصحف بدون استثناء به عنوان یکی از صفات ذاتی و قدیم خدا از لا و ابدا وجود دارد (کلام نفسی خدا)، این حقیقت در آن زمان که وحی بر پیامبر اسلام فرود آمده شکل کلام لفظی به خود گرفته و رابطه مصحف موجود با کلام نفسی خدا گونه‌ای رابطه اتحاد است. البته تقسیم کلام به کلام نفسی و کلام لفظی در الهیات، قبلاً به وسیلۀ «اگوستین Agustin» مطرح شده بود(2).

متکلمان معتزله که عقل‌گراتر از دیگران بودند و چنین تصوری از کلام خدا را معقول نمی‌دانستند نظریۀ دیگری آوردند. آنها گفتند مصحف شریف به این معنا کلام خدا است که خدا «اصوات مقطعه» مصحف را در محلی آفریده است. مصحف مخلوق است و نه قدیم و خلق آن هم «صفت فعل» خدا است. مصحف موجود با همه الفاظ و جملات و معانی آنها بلاواسطه مخلوق خدا است. محمد(ص) آنها را مثلاً از جبرئیل شنیده و به دیگران انتقال داده است. این نظریه همان نظریه Verbale Inspration (دمیدن لفظ به لفظ) بود که فیلون Philon حقوقدان و مفسر عارف و یهودی کتاب مقدس در قرن اول میلادی آن را به نظر خودش، برای معقول کردن «تکلم خدا» با پیامبران مطرح کرده بود و بعداً در الهیات یهودی و مسیحی با تفسیرهای متفاوت از آن استفاده شد. ( ) معتزله این نظریه را هم معقول‌تر از نظریۀ کلام نفسی و کلام لفظی خدا می‌دانستند و هم معتقد بودند چون این نظریه قرآن را یک مخلوق مستقل و غیر از کلام الهی در تورات و انجیل، معرفی می‌کند و به وحی اسلامی استقلال می‌بخشد، می‌تواند دلیلی بر حقانیت دین اسلام باشد(3).

به هر حال، مهم این است که بدانیم این نظریات، همه، به منظور تأسیس یک بنیاد متافیزیکی برای مصحف شریف به وجود آمد. ما امروز به کمک هرمنوتیک فلسفی جدید درک می‌کنیم که این نظریات نمی‌توانند صحیح باشند چون به نامفهوم بودن مصحف می‌انجامند. صاحبان آنها از لوازم مخرّب آن نظریات در باب فهم و تفسیر مصحف آگاه نبودند. می‌توانیم بگوئیم آنها در عین حال که مصحف را به گونه‌ای می‌فهمیدند نظرات زبانی ـ کلامی نادرستی دربارۀ متعلق فهم خود داشتند(4).

6- دیدگاه فیلسوفان و عارفان:
فیلسوفان و عارفان مسلمان هم که نظریاتی در باب وحی و نبوت پرداختند مقصودشان همین بود که اساس متافیزیکی مصحف را تثبیت کنند. فیلسوفان می‌خواستند برای وحی و نبوت در دستگاه متافیزیکی فلسفی خود جائی پیدا کنند. آنها برای این منظوّر نظریۀ ارتقاء نبی به مرتبه عقل فعال یا قوه حدسیه فوق‌العاده نبی و مانند اینها را پیش کشیدند. عارفان با «هم افق شدن» با تجربه‌های نبوی که در قرآن هست خود، به تجربه‌های تازه و بدیع رسیدند، وحی نبوی را کشف تام نامیدند. و آن را معیار ارزیابی کشفهای خود قرار دادند. فیلسوفان و عارفان در باب زبان قرآن به نظریه‌هائی این چنین روی آوردند: قرآن یک وجود لفظی (ظاهری) دارد و یک وجود عینی (باطنی) و این دو وجود بر یکدیگر منطبق‌اند. اهل ظاهر فقط با وجود ظاهری آن هم افق می‌شوند (آن را می‌فهمند) ولی اهل باطن با وجود باطنی آن هم افق می‌شوند (با آن متحد می‌شوند) و قرآن صورت، یک بی‌صورت است، آنچه بر زبان حضرت محمد(ص) جاری شده از مراتب باطنی وجود او مرتبه اتحاد با خدا (مقام جمع الجمع) به مرتبه وجود ظاهری او تنزل پیدا کرده و به شکل کلام درآمده و در سامعه او شنیده شده است و... و بنابراین کلام محمد عین کلام خدا است. جالب این است که ارکان عمده این نظریات در الهیات و عرفان یهودی و مسیحی سابقه داشت(5).

امروز این نظرات مربوط به وجودشناسی زبان که فیلسوفان و عارفان سنتی بیان کردند و ابن عربی در فتوحات مکیه و ملاصدرا در ج 2 اسفار اربعه در تقریر وجودشناسی زبان از طرف فلسفه زبان معاصر رد می‌شود. آنها را آورده‌اند علاوه بر این از نظر هرمنوتیک فلسفی جدید آن نظرات متن مصحف را غیرقابل فهمیدن (برای همگان) می‌سازد. این پیش‌فهم یا پیش‌فرض که مصحف در مقام اتحاد نبی با خدا گفته شده اگر معنایش این باشد که مصحف را تنها با این قید می‌توان فهمید، در این صورت فردی که به خدا و یا امکان اتحاد نبی با خدا معتقد نیست نمی‌تواند مصحف را بفهمد. این نظر به آنجا منتهی می‌شود که بگوئیم قرآن را فقط عارفان می‌فهمند. دقت کنید که نمی‌گویم در عالم واقع، قضیه از چه قرار بوده است بلکه می‌گویم این نظر در صورتیکه به معنای پیش‌فهم مصحف باشد برای مفهوم شدن مصحف لوازم مخرّب دارد و اگر نه پیش‌فهم بلکه یک تنها دعوی ایمانی باشد در آن صورت در مقام فهم نقشی بازی نمی‌کند و یک قید زائد و بی‌فایده به حساب می‌آید. مسکوت گذاشتن فلسفه زبان و هرمنوتیک جدید در باب مباحثات قرآنی مشکلات فراوان به وجود می‌آورد. می‌توان عرفان‌گرا بود ولی به متافیزیک زبان‌شناسی عرفا تکیه نکرد. در واقع متکلمان و عارفان و فیلسوفان سنتی ما هر سه، مصحف را برای غیرمؤمن نامفهوم می‌سازند.

7- نقش هرمنوتیک فلسفی و علوم ادبی:
حل نزاع متکلمان و فیلسوفان و عارفان در باب نهم فهم مصحف شریف تنها از این راه میسر است که آشکار شود که چه، فیلسوف و چه عارف و چه متکلم، بدون داشتن یک نظریه فلسفی قابل قبول در باب زبان نمی‌توانند «فهم همگانی» از محصف شریف را توضیح دهند و نمی‌توانند به تفسیر این متن که همگان فهم باشد بپردازند. این اشکار کردن تنها از هرمنوتیک ساخته است. مدّعاهای متکلم و فیلسوف و عارف در این باب، همه قضایای جزئیّه هستند که نمی‌توان بر صحت و سقم آنها اقامه برهان کرد که که در منطق گفته‌اند «الجزئی لایکون کاسباً و لا مکتسبا» بنابراین بدون در میان آوردن هرمنوتیک، نزاع متکلم و فیلسوف و عارف در باب فهم قرآن می‌تواند تا قیامت ادامه پیدا کند. این نزاع موقعی حل می‌شود که هر سه دسته دریابند که «مفهوم همگان» بودن مصحف تنها با فرض یک گوینده انسانی برای آن میسر می‌شود ولاغیر.

متکلم از فیلسوف و عارف می‌پرسد آن قبیل آیات قرآن را که در آنها کسی می‌گوید ما قرآن را نازل کرده‌ایم، یا محمد(ص) مخاطب یک گوینده قرار می‌گیرد، یا شنوندگان مخاطب خدا قرار می‌گیرند و... چگونه می‌توانیم بفهمیم در صورتی که گوینده واقعی خدا نباشد. حل این مشکل آسان است. راه حل این است که پس از پذیرفتن اینکه مصحف یک گوینده انسانی (پیامبر) دارد قدم در وادی علوم ادبی، معانی، بیان و بدیع بگذاریم. در این علوم مسلم شده که از سبک‌ها و انواع ادبی بکار برده باشده در یک متن نمی‌توان به دست آورد که گوینده و مخاطب واقعاً چه کسانی هستند. آیا گوینده و مخاطب در عالم خارج یک شخص است یا دو شخص. شخص واحد می‌تواند در یک متن هم گوینده باشد و هم مخاطب، هم به صورت شخص اول سخن بگوید هم به صورت شخص دوم و سوم. در متون ادبی و دینی بازیهای هنری شگفت‌انگیزی وجود دارد. چرا یک پیامبر که به قول جلال‌الدین رومی از کلام خدا مست است سخن می‌گوید کلامش را به انواع بلاغت و فنون زیبا و رنگارنگ و تکان‌دهنده و اثرگذار آراسته نگرداند؟ چرا کلام او دائماً شنونده را در پیچ و تاب نیفکند و او را از حضور به غیبت و از غیبت به حضور، از انسان به خدا و از خدا به انسان نکشاند؟ چرا یک پیامبر که بر اثر تجربه زنده و یقین‌ساز و انگیزاننده امداد الهی (وحی)، وجودش از سخن خدا لبریز شده (رسالت) نمی‌تواند طوری سخن بگوید که گوئی خدا سخن می‌گوید، طوری خطاب و عتاب کند که گوئی خدا خطاب و عتاب می‌کند؟ چرا او نمی‌تواند به گونه‌ای سخن گوید که گوئی واقعاً خدا است که در عالیترین شکلهای ادبی با انسانها سخن می‌گوید؟ روا باشد انا الحق ار درختی چرا نبود روا از نیک بختی؟ آیا جز این است که اینگونه سخن گفتن و ایجاد تجربه «مخاطب خدا بودن» در مخاطبان پیامبر عین اداء وظیفه «رسالت» است، آیا جز این است که اینگونه سخن گفتن عین فصاحت و بلاغت در حد اعجاز است. مگر نمی‌گوئیم قرآن فصیح‌ترین و بلیغ‌ترین متن عربی است؟ پیامبر فیلسوف نیست تا مرتب و منظم سخن بگوید اگر پیامبر از کلام خدا مست است پس سخن او نیز مستانه و پریشان است. پیامبران وضعیتهای وجودی بسیار متفاوت، موّاج و طوفانی پیدا می‌کنند. این نتیجه همان «بعث» است که در قرآن به عنوان نقطه آغاز نبوت و رسالت فراوان از آن یاد شده است. کلام نبوی این انسانها هم همیشه موّاج و طوفانی و متفاوت است. می‌توان گفت نتیجۀ «انطباق» پیامبر با وحی الهی که از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم نبود انواع سخن گفتن‌ها است که در قرآن دیده می‌شود. در علوم ادبی این انواع مورد بررسی قرار گرفته است. متکلمان عصر ما باید آگاهی بیشتری از این علوم پیدا کنند. در این باب می‌توان بسیار سخن گفت. امیدوارم موفق شوم در مقالات دیگری که به توضیح بیشتر نظریه «قرائت نبوی» بودن متن قرآن می‌پردازم در این باب به تفضیل سخن بگویم.

8- دور باطل و نزاع بی‌ثمر:
در اینجا مطلب دیگری هست که باید جداگانه به آن اشاره کنم. متکلمان می‌گویند در آیاتی از قرآن آمده که قرآن کتاب وحی است، این سخن قرآن با این مدعا که قرآن کلام نبوی است نمی‌سازد. در اینجا تنها سه نکتۀ اساسی را متذکر می‌شوم: اولاً بنابر آنچه قبلاً گفتیم همین آیات مورد نظر را پس از آن می‌توانیم فهم و تفسیر کنیم که کلام انسانی (نبوی) بودن همین آیات را پذیرفته باشیم و بنابراین نمی‌توانیم بگوئیم خدا در این آیات می‌گوید که قرآن کتاب وحی است. باید بگوئیم پیامبر می‌گوید قرآن کتاب وحی است ثانیاً باید به بینیم وقتی پیامبر می‌گوید قرآن کتاب وحی است معنای مدعای او چه می‌تواند باشد. تعیین اینکه منظور محمد(ص) از وحی چه بوده بسیار پیچیده و مشکل است. برای حل این مشکل می‌توان هم از پاره‌ای از آیات قرآن کمک گرفت و هم از فرهنگ پیش از اسلام اعراب و هم از سابقه این موضوع در یهودیت و مسیحیت. نتیجه چنین تحقیقی یک نتیجه تاریخی تفسیری خواهد بود که می‌توان آن را رد استدلالات کلامی بکار گرفت. در اینجا اجمالاً می‌گویم چنانچه اهل تحقیق گفته‌اند در لغت عرب معنای «وحی» عبارت بوده از «اشاره سریع»(6). اگر منظور پیامبر این بوده که او «اشارات سریع و خفی»ای را دریافت می‌کند که در تجربه او اشارات خدا هستند در این صورت روشن است که مصحف شریف با شش هزار و خرده‌ای آیات نمی‌تواند مصداق این اشارات باشد. آیات مصحف که اشاره نیستند. اینها متنی مفصّل را تشکیل می‌دهند که به زبان خود قرآن به «لسان عربی مبین» است و گرچه فاقد نظم تألیفی است ولی همگان می‌توانند آن را بفهمند. واضح است متنی که مفهوم همگان است اشاره سریع نیست.



پس باید بگوئیم منظور محمد(ص) از اشاره خدائی سخن گفتن خدا با وی به صورت اشاره (وسیلۀ جبرئیل یا...؟) بوده است. این تحلیل نشان می‌دهد معنای وحیانی بودن قرآن نزد محمد(ص) این بود که آیات قرآن که وی می‌خواند با یاری وحی (همان اشارات) شکل می‌گیرد و پیامبر با امداد وحیانی در مصحف سخن می‌گوید. صاحب این قلم در مقاله قرائت نبوی از جهان از این حقیقت چنین تعبیر کرده که قرآن بنا به مدعای خود قرآن محصول وحی بوده است نه خود وحی. ثالثاً باید با دقت نظر به این نکته عنایت کرد که در هیچکدام از آن آیات مورد نظر گفته نشده که قرآن کلام محمد نیست.

در بحثهائی که از دقت کم برخورد است غالباً نه تنها معنای دقیق اصطلاحات و تعبیرات متفاوت پوشیده می‌ماند و از تمایزات آنها غفلت می‌شود بلکه مدّعاهائی هم که به قرآن نسبت داده می‌شود با مسامحه همراه است. آری در قرآن آمده که قرآن وحیانی است، از سوی خدا بر قلب پیامبر نازل شده، قبل از قرآن پیامبر نمی‌دانست کتاب چیست و ایمان چیست، پیامبر از روی هوی و هوس حرف نمی‌زند، جبرئیل در نزول قرآن دخالت داشته، قرآن یک وجود پیشین در لوح محفوظ داشته و... اما طرفه این است که هیچکدام از این تعبیرات و اصطلاحات با نظر دقیق، این مدّعا را که مصحف شریف در درجه اول کلام نبوی خود پیامبر است رد نمی‌کند و با آن منافات ندارد. مهمتر اینکه همین آیات مورد نظر اگر کلام محمد(ص) (انسان) فرض نشوند قابل فهم نخواهند بود. در مباحثات کلامی غیردقیق، از معناهای متفاوت وحی، قرآن، کتاب، کلام خدا، آیات و پاره‌ای از واژه‌های دیگر مربوط هم غفلت می‌شود، گوئی همۀ این واژه‌ها مترادفند. آنچه در متن مصحف در ارتباط با یکی از آنها گفته شده به حساب دیگری گذاشته می‌شود و علاوه بر این از معانی متفاوت هر واژه در موارد مختلف مصحف هم غفلت می‌شود و این بی‌دقتی خصوصاً در مباحث کلامی اخیر جامعه، ابهام و اغتشاش آفریده است. این مشکلات در درجه اوّل از آنجا ناشی می‌شود که پاره‌ای از باحثان از این نکته غافل می‌مانند که بنابر اینکه قرآن کلام محمد است دیگر نمی‌توان گفت خدا در قرآن چنین می‌گوید. باید گفت پیامبر در قرآن چنین می‌گوید. گرچه کلام او با اشاره الهی شکل می‌گیرد. این غفلت یک دور باطل به وجود می‌آورد و نزاع بی‌ثمری را نقاب حقانیت می‌پوشاند. علاوه بر آنچه در مقالۀ قرائت نبوی از جهان آورده‌ام در آینده به بیان شواهد تاریخی دیگری از متن قرآن خواهم پرداخت که نشان می‌دهند این متن کلام پیامبر است، «بعث» و «اشاره» فعل خدا و کلام او است «در زبان خدائی» و خواندن توحیدی جهان (قرآن) در مصحف فعل پیامبر و کلام او است در زبان عربی.

9- «زبان و کلام خدا» در ادیان ابراهیمی:
با نگاه دین‌شناسی تردیدی در این نیست که در یهودیت، مسیحیت و اسلام «واقعیتی» به نام «کلام خدا» Getteswort مطرح است. در عهد عتیق حدود 300 بار از «کلام خدا» و یا کلمه سخن می‌رود(7) در قرآن مجید از «کلام خدا»، «کلمۀ رب»، «کلمات خدا» و... بارها سخن رفته است. متکلمان، متألّهان و عارفان یهودی، مسیحی و مسلمان در این باب که حقیقت کلام و کلمه خداوند چیست سخنان بسیار نغز و جذاب گفته‌اند. علاوه بر پیامبران، انسان‌های معنوی دیگری هم گزارش کرده‌اند که چگونه خدا با آنها سخن گفته است. ادبیات عرفانی الهیاتی ادیان ابراهیمی گنجینه گرانبهائی از این گزارشها را منعکس می‌کند. عارفان و متألهان در این باب موضوع «زبانهای خدا» را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند زبانهای خدا «غیر از زبان انسان» است و از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم زبان انسانی نیست و بنابراین کلام خدا هم از این جنس نمی‌تواند باشد(8). پیامبران و دیگر انسانهای معنوی، زبان خدا را نه در الفاظ و جملات و مفاهیم بلکه در شگفتیهای عالم هستی اعم از «انفس و آفاق» یافته‌اند. ممکن است پیامبری کلام خدا را به صورت الفاظ و جملات و یا اصوات بشنود اما در عین حال او تجربه می‌کند که حقیقت کلام خدا از جنس آنچه او می‌شنود نیست.

زبان و کلام خدا چون مانند «زبان کلام انسان» الفاظ و جملات و مفاهیم ندارد محدودیتهای آنها را هم ندارد انواع و اقسام سخن گفتن خدا را نمی‌توان محدود کرد. از «اشاره سریع و خفی» (وحی) گرفته تا «تجلّی»، «اشراق»، «مناجات در قلوب بندگان»، «رؤیای صادق نبوی»، «آگاهی باطنی انسان از خدا»، «تجربه تسبیح موجودات» و «آیه دیدن همه پدیده‌ها» و سراسر جهان به مثابه کتاب مکتوب خدا (کتاب تکوین) «صدای وجدان» «الزامهای قطعی عقلانی» و انواع فراوان دیگر که ابن میمون در کتاب «دلاله الحائرین» در باب نبوت، با استناد به کتاب مقدس پاره‌ای از آنها را برشمرده کلام خدا شمرده شده‌اند. توجه گسترده‌تر به این آراء در دهه‌های اخیر موجب نظرات جالبی در باب فهم و تفسیر وحی شده است(9).

بنابر توصیفی که آنان از کلام خدا می‌دهند، مخاطبان پیامبر نمی‌توانند کلام خدا را که به پیامبر فرود می‌آید بلاواسطه تجربه کنند، آن را بشنوند و بفهمند. توانائی آنها تنها در این حد است که کلام پیامبر را که بر اثر انگیختگی از کلام خدا و برای اعلام یا ابلاغ آن با مخاطبان در میان می‌گذارد بفهمند. یک مثال ساده می‌تواند این مطلب را توضیح دهد. اگر یک انسان با اشاره دست خود که مطلبی را به انسان دیگر بفهماند و آن شخص با الفاظ و جملات صوتی و یا کتبی آن مطلب را به شخص سوم منتقل کند در این صورت شخص سوم کلام شخص دوم را می‌شنود و می‌فهمد نه کلام شخص اول را زیرا شخص اول اصلاً کلامی از جنس الفاظ و جملات نگفته است. ممکن است نقضی را به میان آوریم و بگوییم آنجا که مثلاً کسی یک بیت از حافظ را برای من می‌خواند. گرچه آن کس که با من سخن می‌گوید شخصی غیر از حافظ است ولی من از طریق این شخص، کلام حافظ را می‌شنوم و می‌فهمم و نه کلام خوانندۀ آن بیت را. چرا نمی‌توان گفت پیامبران هم همان کلام خدا را که تجربه کرده‌اند عیناً به ما منتقل می‌کنند و ما از طریق پیامبران عین کلام خدا را می‌شنویم. باید توجه کنیم که یک لغزشگاه پنهان در این تشبیه وجود دارد و آن این است که کلام حافظ از جنس کلام انسان یعنی مرکّب از الفاظ و جملات است که عیناً قابل نقل و حکایت است. اما بنابر آنچه عارفان و متألهان می‌گویند کلام خدا نه تنها الفاظ و جملات و مفاهیم ندارد بلکه فهم پیامبران نیز از کلام خدا از جنس فهم انسانها از کلام یکدیگر نیست و در این صورت کلام خدا عیناً قابل حکایت و نقل نیست، و این موضوع، بسیار مهم است.

10- گوش کردن به کلام پیامبران، شنیدن کلام خدا:
بنابر آنچه نقل شد مخاطبان پیامبر نمی‌توانند مستقیماً و بلاواسطه از چگونگی و ماهیت سخن گفتن خدا یا پیامبر آگاه شوند ولی آنان می‌توانند با گوش کردن به کلام پیامبر و تأمل کافی در آن بفهمند که اثر سخن خدا با پیامبر در وی چه بوده است. تنها تأمل در سنخ و نوع ادبی ـ زبانی کلام پیامبر و آثار اجتماعی ـ تاریخی مترتب بر نبوت می‌تواند نشان دهد که خدا در روند سخن گفتن پیامبر با او چه کرده است. مثلاً آیا حکمتی را با زبان خدائی به او آموخته است (مانند حکمیت‌های منقول از انبیاء)؟ آیا او را آگاه ساخته که باید عمل معینی را انجام دهد (مانند آگاه کردن ابراهیم از قربانی کردن فرزند خود) آیا او را برانگیخته تا قومی را از چنگال اسارت و عبودیت آزاد کند و برای آنها شریعت به وجود آورد (آزاد کردن موسی بنی اسرائیل و شریعت تورات). یا اینکه به او بینشی بخشیده تا جهان (طبیعت، انسان، تاریخ و جامعه) را به گونه‌ای الهی و موحدّانه قرائت کند، همۀ پدیده‌ها را «تجلّی» خدا به بیند و از «توحیدی تمام عیار» سخن گوید و فرهنگی جدید به وجود آورد و تاریخ بشریت را در مسیر جدیدی قرار دهد؟ (چنانچه نظر ما درباره نبوت پیامبر اسلام همین است و مصحف شریف را قرائتی توحیدی ـ نبوی از جهان می‌دانیم) باز هم تأکید می‌کنم تشخیص این موضوع که خدا در سخن گفتن با پیامبر با وی چه کرده است تنها با بررسی نوع ادبی کلام آن پیامبر و عواقب آن میسر می‌گردد. این کار نه از برهان عقلی ساخته است و نه از برهان نقلی. متألهان و عارفان می‌گویند انسانها می‌توانند از طریق کلام پیامبران کلام خدا را بشنوند. شنیدن کلام خدا با گوش کردن به کلام پیامبران میسر می‌شود. ممکن ساختن این شنیدن کار آن مفسّر است که کلام پیامبران را تفسیر می‌کند. واضح است که منظور از شنیدن در این باب شنیدن با گوش نیست. منظور تجربه مخاطب خدا قرار گرفتن است(10).

11- وحی محمدی، الفاظ، جملات و مفاهیم نیست:
صاحب این قلم در همۀ بحثهای پیشین خود همواره درصدد گشودن راهی برای فهم و تفسیر متن مصحف بوده و نه پرداختن نظریه‌ای در باب تجربه نبوی و یا کلام وحیانی و یا کلام خدا. البته در مواردی از نوشته‌هایم از وحی به تجربه نبوی تعبیر کرده‌ام. در مقاله «زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان» (کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین) مطالبی آورده‌ام که می‌تواند تعریفی از کلام خدا باشد(11).

مقاله قرائت نبوی از جهان گرچه نظریه‌ای دربارۀ حقیقت کلام خدا نیست ولی آنجا با استناد به پاره‌ای از آیات قرآن گفته‌ام کلام الهی نازل بر پیامبر اسلام بنابر قرآن همان است که در قرآن «وحی» نامیده شده است. می‌توان گفت از قرآن فهمیده می‌شود که وحی سبب سخن گفتن پیامبر در مصحف بوده است، یا اینکه مصحف در بر دارندۀ کلام خدا است، یا اینکه مصحف محصول وحی است و امثال این تعبیرات. اما نمی‌توان گفت مصحف عین کلام خدا است در آن مقاله گفته‌ام بنابر قرآن پیامبر(ص) تجربه می‌کرد که این خدا است که او را «به گونه‌ای ویژه» توانا می‌سازد تا سراسر جهان را آیات خدا تجربه کند و آن را «موحدانه»، قرائت کند. می‌توان با استناد به آیات بیشتری از قرآن و تحلیل عمیقتری از واژه‌هائی چون «اصطفاء» «وحی» و انزال و تنزیل کتاب، کتاب، قرآن، ترتیل خدا، تفصیل کتاب، تعلّم پیامبر از خدا لزوم عجله نکردن پیامبر در قرائت وحی، معانی متفاوت وحی در قرآن و بسیاری دیگر از آنچه در قرآن، به وحی و پیامبر ارتباط پیدا می‌کند و نیز جستجوی بیشتر در معنای وحی در فرهنگ اعراب و نیز روایات تاریخی که چگونگی‌های نزول وحی بر پیامبر را نشان می‌دهند، دربارۀ جزئیات آن «تجربه تواناسازی» (امداد ویژه الهی» نظر مبسوطی اظهار کرد. آنچه در این باب به فهم موضوع کمک می‌کند همان نظر متألهان و عارفان، درباره تفاوت بنیادین کلام و زبان خدا با کلام و زبان انسان است.

می‌توان گفت، تجربه پیامبر اسلام از امداد ویژه الهی که در نظریه قرائت نبوی از جهان به آن اشاره شده تجربه گونه‌ای کلام خدا بوده و در این تجربه، اشاره (امداد) وحیانی عین کلام بوده است. انس ذهنی ما با کلام انسان این خطا را پیش می‌آورد که زبان و کلام خدا را به زبان و کلام انسان قیاس می‌کنیم و کلام قرآن را نیز قائم با «الفاظ» و «مفهوم»ها به شمار می‌آوریم. اما کلام خدا با الفاظ مفاهیم شکل نگرفته است و بنابراین «وحی محمدی» از جنس الفاظ و جملات و مفاهیم نبوده است. این انتقاد که چون در اسلام کلام الهی مطروح است باید به کلام الهی‌ای که الفاظ و جملات و مفاهیم دارد. معتقد باشیم از همان قیاس خطا ناشی می‌شود که توضیح دادم. آری مسلمانان به وجود کلام خدا معتقدند اما نه کلامی که با الفاظ و جملات و مفاهیم بافته شده است در این‌باره باز هم سخن خواهم گفت. هنر تفسیر قرآن این است که مفسّر آن را به گونه‌ای تفسیر کند که مخاطبان، خود را نه مخاطب مفسر بلکه مخاطب کلام خداوند تجربه کنند که مصحف در بر دارندۀ آن یا محصول آن است. با این همه آنچه در قرآن خدائی، است و آنچه در قرآن «بشری» است باید از یکدیگر تمییز داده شوند. در مقالۀ قرائت نبوی از جهان این تمایزات در نظر گرفته شده است. در این‌باره به تفصیل سخن خواهم گفت و چگونه ممکن شدن این تمییز را توضیح خواهم داد.
12- تفسیر آزاد قرآن چگونه شکل می‌گیرد؟:
مسلمانان تا کنون قرآن را تفسیر دگماتیک کرده‌اند. تفسیر دگماتیک بر پیش‌فهم‌ها و یا پیش‌فرض‌های اعتقادی ویژه ای از قرآن استوار شده که تکامل تفسیر این متن را دچار مشکل می‌کند. مصحف شریف ـ چنانکه گفته شد ـ یک متن همگان فهم است. تفسیر غیردگماتیک مصحف (تفسیر آزاد) نه تنها صدمه‌ای به «پیام دینی» این کتاب نمی‌زند بلکه راه را باز می‌کند تا پیام دینی آن، منقح‌تر و معقول‌تر بازیافته شود. این همان مدعا است که در مقاله قرائت نبوی از جهان آورده و گفته‌ام فهم و تفسیر قرآن موقوف این نیست که قبلاً آن را یک کتاب وحیانی تلقی کنیم. مقالۀ قرائت نبوی از جهان یک تفسیر آزاد است.

پاره‌ای از پیش‌فهم‌های این تفسیر آزاد را که در آن مقاله با اختصار و اجمال آورده بودم در این مقاله توضیح دادم. در آینده سایر پیش‌فهم‌های این تفسیر را بیان می‌کنم و توضیح می‌دهم که این تفسیر آزاد چگونه شکل می‌گیرد.
پانوشت‌ها
1- Teologie und Geselschaft im 2. and 3. Jahrhundert Hidschra band 4 s 614-632.
هانری اوسترین ولفسون، فلسفه علم کلام فصل سوم: قرآن
2- Historische Worter buch der philosophie مقاله wort
3- البرت نصر ـ مدخل الی الفرق الاسلامیة، 73-70.
4- نگاه کنید به شرح شرح نسبتاً مفصل آراء متکلمان مسلمان در باب کلام الهی و قرآن در کتاب «نهایة الاقدام فی علم الکلام»، شهرستانی. تصحیح آلفرد کیوم، صص 341-268 و فلسفه علم کلام ولفسون، فصل قرآن و نیز در منبع شماره 1
5- نصر حامد ابوزید در باب سوم از کتاب فلسفة التأویل: دراسة فی تأویل القرآن عند محی‌الدین عربی، تحت عنوان «القرآن والوجود» وجودشناسی زبان قرآن از نظر ابن عربی را بررسی کرده است. Klaus otto نیز کتاب Das Sprach verständnis bfi philo von Alexandrien (چاپ توبینگن 1968) (نظریه زبان نزد فیلو) را به وجودشناسی زبان از نظر فیلو اختصاص داده است. مقایسه این دو بررسی کاملاً نشان می‌دهد که آنچه در میان عرفای مسلمان مبنای نظریه ظاهر و باطن و مباحث مربوط با آن قرار گرفت، پیشتر در الهیات یهودی و مسیحی سابقه داشته است.
6- مفردات راغب کلمه «وحی»
Theologische Realenzyklopädie
7- مدخل Wort Gottes
8- منبع فوق و مدخل Sprache از همان منبع.
Sprache Gottes und der menschen Luis Alonso Schökel، همه کتاب. نیز نگاه کنید به معنای وحی از نظر ابن عربی در مقاله «معناهای متفاوت سخن وحیانی نزد متألهان مسلمان»، از صاحب این قلم در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت». در آنجا این نظر ابن عربی در فتوحات را که وحی، از جنس «عبارة» نیست و در آن فهم، افهام و مفهوم یکی است آورده‌ام. مجتهد شبستری، محمد، مقاله زیبایی سخن خداوند و گشودن افق انسان در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» در بخشی از الهیات پروتستان که به «الهیات کلمه یا سخن» wort the ologi معروف است نظریه «خدا به مثابه نویسنده» از جذابیت ویژه‌ای برخوردار است. این تعبیر را Juhann Georg Hamann بکار برده است. نگاه کنید به
Gott als schriftst steller 1998.
9- نظریاتی که از ناحیۀ فلسفۀ تحلیلی دربارۀ زبان دین مطرح شده آراء جذاب و عمیقی را دربارۀ زبان متون مقدس ادیان ابراهیمی و معنای وحی پدید آورده است. در این میان آنچه بیش از همه جلب توجه می‌کند آراء آن عده از فیلسوفان و متکلمان برجسته یهودی و مسیحی است که وحی را پیش از آنکه به حاوی گزاره‌های اخباری بفهمند و تفسیر کنند به عنوان «جهت‌دهی» به سیر تاریخ انسان تفسیر می‌کنند. به عبارت دیگر «وحی» را با پیگیری تأثیر آن می‌فهمند و نه با محتوای آن، این نظر در میان عارفان مسلمان سابقه‌ای کاملاً روشن دارد. محی‌الدین ابن عربی از جمله عارفان درجۀ اول است که چنین نظری داشته است. در مقاله «معناهای متفاوت سخن وحیانی متألهان مسلمان» نظر ابن عربی را در این باب آورده‌ام. در مقالات آینده این نظریه را بیشتر توضیح خواهم داد.
10- نگاه کنید به مقاله زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» از صاحب این قلم.
یکی از دوستان ناقد چند سطری را که صرفاً در باب تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسانی و الزامات آن در یکی از مقالات نوشته‌ام (مقالۀ دموکراسی و اسلام، در کتاب تأملاتی در قرائت انسانی در دین) مستند قرار اده و از آن نظریه‌ای با عنوان «کلام وحیانی» استنباط کرده و آن را به صاحب این قلم نسبت داده و نقد کرده است (فصلنامه مدرسه شماره 6 احمد نراقی، مقاله ماهیت کلام وحیانی در اندیشۀ مجتهد شبستری).
باید تصریح کنم که از آن چند سطر به هیچوجه چنان نظریه‌ای استنباط نمی‌شود و صاحب این قلم اصلاً درصدد بیان چنین نظریه‌ای نبوده است. آنجا فقط به تاریخی و اجتماعی بودن زبان انسان اشاره کرده‌ام و گفته‌ام چون متن قرآن از جنس زبان انسان است نمی‌توان آن را در مقام فهم و تفسیر «فوق تاریخ» به حساب آورد و از الزامات تاریخی زبان انسان مستثنی دانست. خوب بود اگر ناقد محترم می‌خواست نظریه‌ای در باب حقیقت کلام خدا به اینجانب نسبت دهد و یا آن را نقد کند. اقلاً به مقاله «زیبائی سخن خدا و گشودن افق انسان» در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین مراجعه می‌کرد که به این موضوع مربوط می‌شود. نمی‌دانم این کار را چگونه تفسیر کنم.



 


از خوانندگان محترم که مقاله فوق را قبل از تاریخ 9/2/87 مطالعه کرده اند. درخواست می شود این مقاله را بار دیگر به صورتی که هم اکنون در سایت دیده می شود مطالعه کنند.
(متنی که قبل از این تاریخ 9/2/87 در سایت درج شد بوده نواقصی داشت)
 
+ نوشته شده در  شنبه دوازدهم مرداد 1387ساعت 15:24  توسط آبان  | 

قرائت نبوی از جهان (3) - محمد مجتهد شبستری

قرائت نبوی از جهان(3)
پیش فرضهای تفسیر آ‍زاد قرآن (2)
مقتضَیات فهم و مقتضَیات ایمان

در الهیات و عرفان ادیان ابراهیمی موضوعات مهمی پیرامون کتابهای مقدّس مطرح شده که می‌توان آنها را به چهار بخش عمده زیر تقسیم کرد:

1. آیا خدا کلام می‌آفریند یا سخن می‌گوید؟
2. حقیقت آن حادثه‌ها که در وحی به موسی (ع) یا وحی به محمد (ص) یا سایر پیامبران اتفاق افتاده چه بوده است.
3. یهودیان و مسیحیان عهد قدیم و عهد جدید (کتاب مقدس) و مسلمانان قرآن کریم را چگونه تفسیر کرده‌اند.
4. این تفسیرها در عصر حاضر از نظر فلسفی، علمی و یا الهیاتی چه ارزشی دارند. نقاط قوت و ضعف آنها چیست؟

موضوع اول و دوم به فلسفه، الهیات و کلام مربوط است و موضوع سوم به علم تاریخ تفسیر، موضوع چهارم هم از یک نظر به هرمنوتیک فلسفی مربوط است و از نظر دیگر به الهیات و کلام.
آنچه صاحب این قلم در بخش «کلام نبوی» از مقاله قرائت نبوی از جهان (1) و بخش اول از قرائت نبوی از جهان (2) آنرا دنبال می‌کند بحثی است که به موضوع چهارم مربوط می‌شود. این نگارنده در این صدد نیست که بگوید آیا خدا کلام می‌آفریند و سخن می‌گوید یا نه؟ در این صدد هم نیست که حقیقت حوادث ویژه‌ای را که وحی نامیده شده‌اند معین کند. تاریخ تفسیر قرآن هم نمی‌نویسد و در مقام ارزیابی و نقد تفسیرهائی که هم تاکنون انجام شده برنیامده است. صاحب این قلم یک موضوع مشخص درباره قرآن را بررسی می‌کند و آن این است که در عصر حاضر قرآن به عنوان یک متن عربی باکدامین پیش فهم‌ها یا پیش فرض‌ها قابل فهمیدن تفسیری عقلانی (همگانی) است. در این باب یک پیش فهم و پیش فرض کلامی رایج در میان مسلمانان وجود دارد که صاحب این قلم در مقام نقد آن برآمده چون آنرا مانع تفسیر عقلانی (آزاد) قرآن و تکامل آن می‌یابد. آن نظر رایج این است که مصحف شریف (قرآن) با همه الفاظ و جملات و معانی آن‌ها عیناً از سوی خدا به پیامبر اسلام داده شده و او مانند یک قاری بدون هیچ دخل و تصرفی آن‌ها را برای مخاطبان خوانده و دعوی کرده که آنچه می‌خوانم عیناً کلام خدا است و کلام من نیست. دعوی نگارنده این است که نمی‌توان قرآن را به عنوان کلام یک گوینده، بر اساس این پیش‌فهم یا پیش فرض فهمید. منظور ما هم از فهم، فهم تفسیری عقلانی مقدور برای همگان است. فهمی که اولاً کوشش می‌کند در تحصیل معانی قرآن تا حد ممکمن ژرف کاوی و تامّل کند، ثانیاً عقلانی است یعنی هر شخصی با خردورزی لازم می‌تواند مستقیماً یا با وساطت مفسران از آن برخوردار شود.

در این مقاله نخست درباره این فهم تفسیری عقلانی توضیح بیشتری می‌دهم و سپس به نتیجه‌گیری از آن می‌پردازم.
فهم تفسیری عقلانی انواع متفاوت دارد:
یکی از موضوعات بسیار پرجاذبه در هرمنوتیک جدید بحث در باب انواع متفاوت فهم‌ها و متعلَّق فهم‌ها و اهداف فهم‌ها از پدیده‌های زبانی است که از همۀ آن‌ها به عنوان فهم‌های تفسیری یاد می‌شود. یکی از فیلسوفان نامور این میدان، در مقاله‌ای بسیار سودمند 17 نوع فهم تفسیری را برمی‌شمرد. او توضیح می‌دهد که می‌توان یک متن مکتوب را با 17 هدف متفاوت 17 گونه تفسیر کرد. هر فهم تفسیری که با پیگیری یکی از این اهداف به دست می‌آید مربوط به یک حیث از حیثیات متن است و محتوای آن هم چیزی است متفاوت با محتواهای فهم‌های دیگر که ممکن است از آن متن به دست آید(1). این مقاله جای توضیح این مباحث مفصل و پیچیده نیست. اما در اینجا ناگزیرم به یک مسأله حتماً بپردازم و آن روند شکل‌گیری آن‌گونه فهم تفسیری عقلانی است که با هدف فهمیدن یک متن به عنوان کلام مکتوب یک گوینده و به عنوان komenikasion (ارتباط) میان گوینده و مخاطب صورت می‌گیرد. واضح است که در این مقالات بحث ما در باب فهم قرآن دقیقاً از همین حیث صورت می‌گیرد و نه از حیث‌های دیگر. پرسش ما دقیقا این است که این متن به عنوان یک کلام که نخست گفتار شفاهی بوده و بعداً مکتوب شده، از حیث ارتباط میان گوینده آن و مخاطبان باکدامین پیش فهم‌ و پیش فرض‌می‌تواند فهمیده شود.

فهم تفسیری عقلانی یک متن به عنوان گفتار شفاهی مکتوب چگونه شکل می‌گیرد؟
یکی از مهمترین مسأله‌ها در فلسفه زبان این است که وقتی می‌گوئیم یک سخن گفته شده یا نوشته شده (کلام) را می‌فهمیم منظورمان از واژه «می‌فهمیم» چیست. برای پاسخ دادن به این پرسش دو نظریه کلی در فلسفه زبان وجود دارد. نظریه اول این است که قبلاً باید معین کرد حقیقت «معنا» چیست. پس از این مرحله نوبت آن می‌رسد که در مقام فهم معنای هر کلام برآئیم. طرفداران این نظریّه فرض می‌کنند هر کس سخن می‌گوید یا می‌نویسد زبان معینی (مثلاً فارسی، عربی، انگلیسی، آلمانی) را با علم به قواعد دلالت در آن زبان به صورت ابزار بکار می‌گیرد تا از این طریق معنای مورد نظر خود را به مخاطبان برساند. بنابراین فهم کلام عبارتست از فهم معنائی که قرار است اِفاده شود. نظریه دوم این است که بدون نظریه پردازی درباره حقیقت معنا از اول روند شکل‌گیری کلام و شکل‌گیری فهمیدن را باید بررسی و تحلیل کرد و «معنا» چیزی غیر از آنچه در روند فهمیده شدن هر گفتار و نوشتار پدید می‌آید نیست. پیش از فهمیده شدن کلام هیچ معنائی در جائی وجود ندارد. معنا یک امر «پسین» است که با فهمیدن موجود می‌شود نه یک امر پیشین که قرار است اِفاده شود.

بنا بر نظریه دوم نمی‌توان گفت شخصی که مثلاً یک سخنرانی به زبان فارسی انجام می‌دهد زبان فارسی را چون ابزاری استخدام می‌کند تا معانی مورد نظرش را به مخاطبان برساند. بلکه باید گفت او با سخنرانی خود یک فعل گفتاری یا بازی زبانی انجام می‌دهد که به ضمیمه فهمیدن که آن هم بخشی از بازی زبان است. «فهمیده شدن» را پدید می‌آورند که عین معنا است.
این نظریه دوم که نگاه هرمنوتیکی به زبان دارد پس از آن در فلسفه زبان به میدان آمد که معلوم شد نظریه نخست نمی‌تواند بسیاری از مسائل مرتبط با موضوع معنا و فهم معنا را توضیح دهد. این مقاله جای بحث در این معرکه آراء پیچیده نیست ولی لازم بود این مقدمه کوتاه را در اینجا بیاورم تا بتوانم وارد موضوع بعدی یعنی چگونگی شکل‌گیری فهم تفسیری عقلانی یک متن به عنوان کلام مکتوب یک گوینده شوم.
فهم تفسیری عقلانی یک گفتار مکتوب به صورت یک «روند» شکل می‌گیرد که می‌توان سطحها و مراتب گوناگون آن را توضیح داد. ما در اینجا این روند فهمیده شدن را در 9 سطح یا مرتبه تجزیه و تحلیل می‌کنیم. پاره‌ای از این سطوح و مراتب به واقعیات فیزیکی مربوط‌اند، پاره‌ای از آنها به ذهن فهمنده و پاره‌ای دیگر از آنها به قواعد و قراردادهای زندگی اجتماعی و شرایط عینی حاصل از آنها که گوینده و مخاطب با آنها زندگی می‌کنند.

این سطوح و مراتب مختلف را به اختصار می‌توان چنین توضیح داد:
1. فهمیدن ادراکی یک جمله یا جملات مرتبط با هم از طریق شنیدن آنها یا خواندن آنها. در این مرحله یک واقعیت فیزیکی درک (فهم) می‌شود که یا صدای مسموع است و یا کلمات نوشته شده مقروء ـ این درک اولین سطح از فهمیده شدن کلام است. اگر انسان جمله‌ای را درست نشنود مثلاً می‌گوید «درست نفهمیدم تو چه گفتی» یا اگر نتواند جمله‌ای از نامه‌ای را درست بخواند مثلاً می‌گوید «خط این نامه خوانا نیست و آن را نمی‌فهم».

2. فهمیدن اینکه، آنچه شنیده و یا با چشم مثلاً روی کاغذ دیده می‌شود مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» است که مدلول‌هائی دارند. واضح است که تمام صداهائی که شنیده می‌شوند یا نقش‌هایی که با چشم دیده می‌شوند از جنس «نشانه» که بر مدلولی دلالت می‌کند نیستند. در حالی که نشانه‌های یک کلام مکتوب از این جنس است.

3. فهمیدن اینکه آنچه به عنوان نشانه‌ها فهمیده می‌شود نشانه‌هایی از جنس زبان انسان هستند. نشانه‌هایی‌اند که انسان‌ها برای ارتباط یافتن با یکدیگر آنها را به صورت قراردادی بکار می‌برند. آنها نشانه‌های قراردادی یکی از زبان‌های انسانی‌اند. آنها به این معنا نشانه هستند که دلالت آنها بر مدلول از قصد و قرارداد و بکارگیری انسان‌ها، در بطن و متن زندگی اجتماعی و تاریخی ناشی می‌شود. آنها نشانه‌های طبیعی نیستند. نشانه «طبیعی» آن است که هر کجا درک شود دلالت آن قطعی است بدون آنکه این دلالت مسبوق به قصد و قراردادی و بکارگرفتنی باشد. مثلاً حرارت بیش از حد طبیعی بدن انسان نشانه طبیعی بیماری است و دلالت آن موقوف به هیچ قصد و قرارداد نیست. فهمیدن این سطح و مرتبه فهمیدن این واقعیت است که انسانی جمله یا جملات معینی را در روند فعل سخن گفتن (خود را اظهار کردن) به عنوان نشانه بکار گرفته است. در اینجا توجه‌ به این نکته بسیار مهم است که نشانه‌های زبان انسانی تنها در صورتیکه به وسیله انسان به صورت قراردادی بکار روند هویت نشانه‌ای می‌یابند. اگر همان‌ها از دهان یک حیوان شنیده شوند دلالت نخواهند داشت. و نشانه نخواهند بود. مثلاً اگر یک طوطی بگوید «سلام‌علیکم» هیچ کس این صدای مسموع را کلام نمی‌یابد و آن را واقعاً «سلام کردن» تلقی نمی‌کند چون هیچکدام از انواع فعل گفتاری در این مورد قابل تصور نیست و هیچگونه اثری از سوی انسانها که به کلام مترتّب می‌شود به این صدای مسموع مترتب نمی‌شود.

4. فهمیدن اینکه این نشانه‌ها که از جنس زبان انسانی است سمبل‌های مثلاً زبان فارسی یا عربی یا انگلیسی است. یعنی آنچه شنونده می‌شنود گفتاری است مثلاً به زبان فارسی یا نوشتاری است به زبان انگلیسی.

5. فهمیدن معنای جمله و یا جملات که به زبانی معین مثلاً فارسی یا انگلیسی شنیده یا خوانده می‌شود. در این مرحله از فهمیدن «معنا»ی سمانتیکی پدید می‌آید این مرحله، قلمرو علم الدلالات semantic است. در این مرحله که به فهم معنا مربوط است راهنمای اصلی «دستور زبان» است. دستور زبان معین می‌کند که فلان جمله معین مثلاً فارسی یا انگلیسی چه معنائی می‌تواند ‌دهد. منازعه معروف پوزیتویست‌ها با دیگران درباره اینکه چه گزاره‌ای معنا‌دار است و چه گزاره‌ای معنادار نیست به این مرحله از فهمیدن مربوط می‌شود. همچنین موضوع مهم تحولات معنائی زبان‌ها.

6. اما پدید آمدن معنا از جمله یا جملات یک کلام مکتوب همیشه با سهولت انجام نمی‌گیرد و آگاهی از قواعد زبان همیشه حلال مشکلات نیست. گاهی کژتابیهای زبان پیچیدگیهائی به وجود می‌آورد. اگر شنونده یا خواننده‌ای دچار این کژتابیها شود لازم است کوشش فهمی دیگری انجام دهد تا بتواند تیرگیهای ناشی از آن‌ها را کنار بزند.

7. فهمیدن جزییات آنچه در یک کلام مکتوب گفته شده است. ممکن است از کلام مکتوب حادثه‌ای فهمیده شود که واقع شده است ولی جزئیات آن حادثه از کلام به دست نیاید. مثلاً اگر شخصی برای ما نقل کند که «دیروز در دانشگاه تهران به یک دانشجوی ممتاز جایزه دادند». اینکه آن دانشجو چه کسی بوده و در چه رشته‌ای ممتاز بوده و جایزه را از دست کدام یک از مقامات دانشگاه گرفته است از آن گفتار فهمیده نمی‌شود. برای فهمیدن این جزئیات که قطعاً برای فهم کاملتر آن کلام لازم و مهم است باید به داده‌هائی بیرون از آن کلام مراجعه کرد تا از آن جزئیات آگاه شد..

8. فهمیدن اینکه گوینده کلام مکتوب با گفتار خود چه فعلی انجام داده است. هر گوینده‌ای می‌تواند با سخن گفتن خود انواع و اقسام فعل‌ها را انجام دهد. می‌تواند خواهش کند، فرمان دهد، اخطار کند، دعا کند، آرزو کند، خبر دهد، چیزی بپرسد، شوخی کند، روایت کند، تهدید و تطمیع کند، صحنه‌سازی کند، اظهار تأسف کند، اظهار خوشحالی کند و....

فهمیدن اینکه گوینده با اداء گفتار، چه فعلی انجام داده بخش مهمی از فهمیدن کلام او است. این فهمیدن غیر از فهم‌هائی است که در سطوح پیشین توضیح داده شد. ممکن است همه آن فهم‌ها به دست آمده باشد ولی در عین حال معلوم نشود که گوینده واقعاً چه می‌گوید. یک مثال ساده می‌زنم. صبح یک روز بهاری است و شما می‌خواهید از خانه بیرون بروید. همسرتان به شما می‌گوید «باران می‌آید» شخص ثالث که این گفتار را می‌شنود آن را در همه سطوح قبلی می‌فهمد ولی در عین حال آن را کاملاً نمی‌فهمد. چون با همین جمله فعل‌های گوناگونی می‌توان انجام داد و بازی‌های مختلفی می‌توان کرد.
ممکن است همسر شما با این جمله در واقع به شما می‌گوید «چون باران می‌آید چتر با خود بردار (که این اخطار است) ممکن است او در واقع می‌گوید «چون باران می‌آید متأسفانه نمی‌توانیم به گردش برویم (اظهار تأسف). ممکن است او در واقع می‌گوید «خوشبختانه پس از مدتی که در انتظار باران بودیم بالاخره باران آمد» (اظهار خوشحالی)، او می‌تواند با «این جمله واحد» معانی کاملاً متفاوت را برساند. یعنی فعل‌های گفتاری متفاوت انجام دهد. فهم کاملتر معنای سخن همسر شما برای شخص ثالث کاملاً بستگی به این دارد که وی از context یعنی متنِ متن کلام آگاه شود یعنی بداند که این فعل گفتاری در چه زمینه‌ای انجام می‌شود و ناظر به چیست. صحبت‌ها و توافق‌های قبلی شما با همسرتان چه بوده است آیا وقتی باران بیاید شما به گردش نمی‌روید؟ آیا اگر باران بیاید معمولاً شما چتر با خود برمی‌دارید؟ و آیا شما و همسرتان از جمله افرادی هستید که علاقه دارید فصل بهار خشک نباشد و در آن باران ببارد و خلاصه اینکه از چگونه زندگی کردن شما تا حدودی خبر داشته باشد. از آن هنگام که پدیدار شناسی در باب زبان مطرح شد بررسی گفتار به عنوان «یک فعل» برای فیلسوفان بسیار مهم تلقی شد. آراء متأخر Witginstein و نظریه‌پردازی نیرومند Austin در این باب فلسفه زبان را در عصر ما تقریباً متحول کرد. معلوم شد فهمیدن گفتار فهمیدن یک فعل انسانی (بازی انسانی) است که در ارتباط کامل با سایر افعال (بازیهای انسانی) قرار دارد و تمام مقدمات و ارکان آن در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی انسان به وجود می‌آید گر چه گوینده انسانی به یک معنا آغازگر تحقق این روند است. مباحث این سطح و مرتبه از فهم کلام در دهه‌های اخیر بسیار گسترده شده و پاره‌ای از فیلسوفان نامدار چون William p Alston بحثهای بسیار جذاب و دقیق درباره این مرحله از فهمیدن و توسعه آن مطرح کرده‌اند که اینجا جای اشاره به آنها نیست.

9. این مرتبه فهمیدن به معنائی مربوط است که عملاً از یک گفتار شفاهی یا نوشته شده فهمیده می‌شود گر چه قالب کلام به آن دلالت نمی‌کند. مثلاً اگر شخصی به من بگوید «می‌توانی یک لیوان آب برای من بیاوری؟» این شخص کلام خود را در قالب پرسش ادا می‌کند ولی معنای کلام او عملاً یک خواهش است. و آن این است که خواهش می‌کنم یک لیوان آب برای من بیاور. سادگی این مثال نباید موجب این تصور شود که این معنای واقعی و عملی همیشه به آسانی فهمیده می‌شود. در موارد زیادی این فهمیدن این معنا با صعوبت‌های زیادی همراه است (2).
حال گمان می‌کنم روشن شده که منظور ما از فهم تفسیری همگانی (عقلانی) که در مقالات قبل بدان اشاره کرده‌ایم چیست. منظور همین روند فهمیدن است که در اینجا به اختصار آن را توضیح دادم. اگر از ما بپرسند منظور شما از معنا دهی کلام چیست می‌گوئیم: آنچه در سطوح و مراتب مختلف فهم کلام پدیدار می‌شود همان معنادهی کلام است. تحقق فهمیده شدن و تحقق معنا یک پرونده بیش نیست.

کلام مفهوم برای همگان تنها در جهان انسان پدید می‌آید:
حال نوبت این است که به نتیجه‌گیری از مطالب پیشین بپردازم. اگر این مبنا را بپذیریم که تحقق معنا همان تحقق روند فهمیده شدن است که در عالم انسان‌ها به وسیله، انسان‌ها و در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی انسان‌ها اتفاق می‌افتد خواهیم پذیرفت که کلام معنادار آنطور که ما انسانها می‌توانیم آن را تصور کنیم همان چیزی است که در عالم انسان‌ها، به وسیله انسان‌ها و در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی انسان‌ها پدید می‌آید و نه هیچ چیز دیگر. حال اگر کسانی چنین فرض کنند که واقعیت دیگری وجود دارد که نه در عالم انسان‌ها و به وسیله انسان‌ها بلکه در عالم دیگری به وجود می‌آید (مثلاً «خلق» می‌شود) و معنا می‌دهد باید توجه کنند معنادهی آن واقعیت هر چه هست از جنس معنادهی کلام که تاکنون توضیح داده‌ایم نمی‌تواند باشد. چون این جنس فقط در عالم بین الاذهانی انسان‌ها ممکن است شکل بگیرد. وقتی آن معنادهی از این جنس نباشد دیگر نمی‌توان گفت جملاتی معنادار (به آن معنا که ما از معناداری جملات می‌فهمیم) در عالمی دیگر (غیرانسانی) به گونه‌ای اداء شده و به وسیله پیامبر به عالم انسان منتقل شده است. تصور و جودیافتن چنین جملاتی معنادار در عالمی غیر از عالم انسان و جز به وسیلۀ گوینده انسانی ممکن نیست. این مطلب همان است که در مقالۀ پیشین از آن چین تعبیر کرده‌ام: «تحقق زبان انسانی (به معنای کلام معنادار) جز با گوینده انسانی ممکن نیست».

مقتضیات فهم و مقتضیات ایمان:
وقتی بپذیریم وجود یافتن جملات موجود در قرآن به عنوان کلام معنادار برای ما انسان‌ها، در عالمی غیر از عالم انسان و به وسیله غیر انسان قابل تصور نیست نمی‌توانیم مدعی شویم پیامبر اسلام چنان جملات معناداری را از عالم دیگر به عالم بین‌الاذهانی انسان‌ها منتقل کرده و گفته همینها عیناً کلام معنادار خدا است. و کلام من نیست. اگر شبهه را قوی بگیریم و بگوئیم پیامبر چنان ادعائی کرده است می‌پرسیم فایده یک ادعای غیرقابل قبول و غیرقابل فهم چیست؟ مگر پیامبر نمی‌خواست با این کلام مردم را به خدا دعوت کند؟ مخاطبان او با کدام پیش فرض می‌توانستند چنین کلامی را بفهمند؟ ظاهراً راهی جز این نیست که بگوئیم این جملات معنا دار در همین عالم انسان و به وسیله انسان به وجود آمده است. در دین اسلام مسلم گرفته شده که آیات قرآن را محمد (ص) بر مردم خوانده و این متن مکتوب قبلاً گفتار شفاهی وی بوده است. آیا مسلمانان در مقام فهم که یک مسألۀ عقلانی است راهی جز این دارند که بگویند قرآن کلام حضرت محمد(ص) است؟ البته این مدعا مقتضای مقام فهمیدن عقلانی است اما آنان می‌توانند در مقام ایمان، این عقیده را داشته باشند که پیامبر اسلام این کلام را با تأثر از تکلم مستقیم یا غیرمستقیم خدا با وی و یا هر امداد ویژۀ الهی دیگر که از آنها در خود قرآن به وحی تعبیر شده و از جنس جملات معنادار نیست ادا کرده است. قطع نظر از این ایمان دینی از نظر تاریخی در این موضوع نمی‌توان تردید کرد که پیامبر اسلام تجربۀ عمیقی از مخاطب خدا قرار گرفتن را از سرگذرانده است. در این صورت این عقیده مقتضای ایمان آنان خواهد بود. آنچه صاحب این قلم در مقالات می‌آورد به کلام معنادار بودن و چگونه فهمیده شدن قرآن در عالم انسان‌‌ها و برای مخاطبان مربوط می‌شود.

آنچه فیلسوفان و عارفان و متکلمان درباره خصوص وحی محمدی (به صورت قضیه جزئیه) گفته‌اند (3) مربوط به این موضوع نیست. ما نه برای نفی نظریات آنها دلیلی در دست داریم و نه برای اثبات آن‌ها برهانی در دست است ولی هر کدام از آن‌ها نتیجه‌اش این باشد که مصحف شریف (قرآن) را به عنوان «کلام یک گوینده» برای ما انسان‌ها نامفهوم گرداند نمی‌توانیم آن را بپذیریم و آن را نفی می‌کنیم. عقیده کلامی رایج در میان مسلمان‌ها که قبلاً با دقت آن را تعریف کرده‌ام مصحف شریف را برای انسان‌ها نامفهوم می‌گرداند و نمی‌توانیم آن را بپذیریم.

در پایان این مقال این نکته را یادآور می‌شوم که اگر گسی مصحف شریف را صرفاً به عنوان یک «متن مکتوب» و نه به عنوان «کلام یک گوینده» مورد مطالعه قرار دهد پاره‌ای از محاسبات مربوط به فهم عقلانی آن ممکن است تغییر کند. در چنین رویکردی ممکن است مشخص کردن گوینده متن ضرورت خود را نشان ندهد و بدون آن هم متن مفهوم شود. اما این موضوع اساسی را نباید فراموش کرد که اگر قرار شود مصحف شریف به عنوان کلام یک گوینده فهمیده شود (کلام خدا یا کلام پیامبر) که شکل مألوف فهمیدن در میان مسلمانان چنین است در اینصورت جز این نمی‌توان گفت که گفتار شفاهی این مصحف مکتوب، کلام پیامبر اسلام بوده است.


پا نوشت ها:

1- Hermeneutik , Herausgeegeben von Axel Bahler , 2003 s 99-121

2- تفضیلات این مراتب و سطوح فهم تفسیری را می توان در منبع زیر مطالعه کرد:
Oliver R. Scholz Verstehen and Rationalitat s 235-314

3- برای آگاهی از آراء فیلسوفان و متکلماًن مسلمان درباره وحی نگاه کنید به کتاب تبیین فلسفی وحی، از فارابی تا ملاصدرا، موسی ملایری. از انتشارات کتاب طه، 1384 و کتاب نهایه الاقدام فی علم الکلام، شهرستانی، فصلهای مربوط به کلام الهی و تکّلم
 


ادامه دارد
+ نوشته شده در  شنبه دوازدهم مرداد 1387ساعت 15:21  توسط آبان  | 

قرائت نبوی از جهان (4) - محمد مجتهد شبستری

قرائت نبوی از جهان (4)

پیش فرضهای تفسیر آ‍زاد قرآن (3)
نظریۀ ملاصدرا و نامفهوم شدن قرآن


در مقالۀ قرائت نبوی از جهان (2) گفتم نه تنها نظریۀ کلامی رائج و مشهور، بلکه تبیین فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز از وحی، قرآن را از قلمرو مفهوم همگان بودن خارج می‌کند. حال که در مقاله گذشته منظور از مفهوم همگان بودن را توضیح داده‌ام جای این است که دوباره به آن مطلب بازگردم. اما بار دیگر تأکید می‌کنم که در اینجا نمی‌خواهم محتوای نظرات فیلسوفان و عارفان را نقد کنم. این سلسله مقالات رسالت دیگری دارد و آن نقد نظرات کلامی و فلسفی و عرفانی در باب قرآن صرفاً از این دیدگاه است که آیا با قبول آن نظرات می‌توان دعوی کرد متن قرآن برای همگان مفهوم، به صورت عقلانی است؟ تا آنجا که صاحب این قلم اطلاع دارد این اولین‌بار است که یک نگارنده مسلمان در این باب، به اصطلاح، شیپور را از سر گشاد آن می‌زند!! به این معنا که تاکنون به این موضوع می‌اندیشیدند که که تبیین فلسفی یا کلامی یا عرفانی قرآن به عنوان وحی چگونه باید باشد؟ این یک بحث متافیزیکی بود. اما صاحب این قلم آن موضوع را فعلاً مسکوت گذاشته و این پرسش را مطرح کرده که قرآن چگونه می‌تواند فهمیده شود؟ این بحث متافیزیکی نیست و به عالم تجربی ما انسانها مربوط می‌شود. گفته‌ام که دست یافتن به این راز که حقیقت وحی محمدی چه بوده یک موضوع «ایمانی» است ولی اینکه قرآن را چگونه می‌توان و یا چگونه باید فهمید یک موضوع عقلانی است. در عصر حاضر آنچه برای حل مسائل و مشکلات اعتقادی، اجتماعی، حقوقی، سیاسی و اخلاقی مسلمانان ضرورت دارد ژرف‌کاوی چگونه مفهوم شدن قرآن است و نه پی بردن به راز وحی محمدی که البته برای خواص امری بسیار ارزشمند و فوق‌العاده لذت‌بخش است. صاحب این قلم در مقالات آینده بیان خواهد کرد که از چه موضع و با کدام جهت‌گیری و چرا روی این مسأله اصرار می کند و چرا برخلاف بسیاری از نواندیشان دینی و یا روشنفکران اجتماعی ـ سیاسی و یا معنویت گرایان و یا حتی اکثر عالمان و فقیهان درجه اول حوزه‌های علمیه مسأله فهم تفسیری قرآن را مسکوت نمی‌گذارد و در دهسال گذشته همه توان ناچیز خود را برای جا انداختن آنچه «هرمنوتیک قرآن» می‌نامد به کار گرفته است.

باری، بعضی از اهل نظر بر این باورند که در تبیین فلسفی فیلسوفان مسلمان از وحی مباحث مربوط به کلام خدا کاملاً عقلانی مطرح شده به طوری که اشکالات وارد بر نظرات متکلمان بر آنها وارد نیست. این مدعا اگر از منظر فلسفه اسلامی صحیح باشد از نظر چگونه مفهوم شدن قرآن صحیح نیست. در عصر ما مرحلۀ نهائی تبیین فلسفی کلام خدا در آثار ملاصدرا دیده می‌شود. وی در کتابهای الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة و مفاتیح الغیب و الشواهد الربوبیه به طور مستوفی در این باب بحث کرده است. صاحب‌نظران و مدرسان فلسفۀ اسلامی در حوزه‌های علمیه هم در این باب بیش از همه به آرای وی استناد می‌کنند. آراء ملاصدرا در این باب به گونه‌های مختلف تقریر شده است. به نظر نگارنده در میان همۀ آنچه به زبان فارسی در این باب وجود دارد تقریر عبدالرزاق لاهیجی شاگرد صدرالمتألهین در کتاب گوهر مراد از نظریه صدرا از همه دقیق‌تر و فصیح‌تر است. آنچه در این تقریر آمده تقریباً همه جوانب نظریه صدرا را در بر دارد. نگارنده برای مراعات تناسب یک مقاله اینترنتی از همۀ متون عربی و یا فارسی خود صدرا صرف نظر می‌کنم و تقریر فارسی لاهیجی را از این نظریه عیناً از کتاب گوهر مراد (تصحیح و تحقیق صمد موحد) در اینجا می‌آورم و سپس نشان می‌دهم که چگونه این نظریه نیز که نزد علاقمندان فلسفۀ اسلامی بسیار مهم و معتبر شمرده می‌شود قرآن را از قلمرو «مفهوم همگان بودن» خارج می‌کند. لاهیجی در فصل «در بیان حقیقت نبوت و ذکر خواص نفس نبوی و کیفیت نزول جبرئیل و القای وحی الهی، به سوی نبی به طریقه حکماء» می‌نویسد.

بدان که حکما گفته‌اند در نفس ناطقه باید سه خاصیّت مجتمع باشد، تا قامت قابلیتش به قبول تشریف نبوّت سرافراز تواند شد «وهی: ان یسمع کلام‌الله و یری ملائکة‌الله، و یعلم جمیع المعلومات او اکثرها من عندالله، و ان یطیعه مادّة الکاینات باذن‌الله».

بیانش آنست که نفس ناطقه را دو گونه قوت است: قوّت ادراک و قوّت تحریک. و ادراک بر دو گونه است: ادراک عقلی و ادراک حسّی. و خواص ثلاثه راجع شود به کمال قوّتهای سه‌گانه؛ چه کمال قوّۀ ادراک عقلی آنست که هر تعقّلی که ممکن شود دیگری را به تعلّم و نظر در ازمنۀ مُتطاوله، حاصل باشد مراو را به اسرعِ حصول در اقصرِ ازمنه به قوّت حدس بدون تعلّم. و کمال قوّۀ ادراک جزئی، سیّما قوّۀ متخیّله، آنست که با آنکه بغایت قوی باشد، در نهایت انقیاد و اطاعت باشد مرقوّۀ عقلیّه را، به حیثیّتی که هنگام انتقاش و ارتسام نَفْس به صور معقولات و اتّصال وی به عقل فعّال که مُفیضِ علوم و کمالات است به اذن اللّه تعالى ــ و جبرئیل عبارت از اوست ــ قوّۀ متخیّله منجذب شود بسوی قوّۀ عقلیّه بحدّی که هر صورتی که مرتسم شود در ذات نفس بعنوان تجرّد و کلّیّت، مرتسم شود مثالی و شَبَحی از او در قوّۀ متخیّله بعنوان تمثّل و جزئیّت. پس حکایت کند متخیّله مُدْرکات قوّۀ عقلیّه را اگر ذوات مجرّده باشد به صورت شخصی از اشخاص انسان که افضل انواع محسوسات جوهریّه است در کمال حُسن و بها؛ و اگر معانی مجرّده و احکام کلّیّه باشد به صور الفاظ مقروءۀ محفوظه که قوالب معانی مجرّده است در کمال بلاغت و فصاحت. و چون تطبّع و ارتسام متخیّله به صور مذکوره در کمال قوّت و ظهور بُوَد، ادا کند آن صور را به حسّ مشترک، به حیثیّتی که صورت ذوات، مُدْرَک به حسّ بصر و صور الفاظ، مُدْرَک به حسّ سمع گردد؛ و چنان مشاهده شود که شخصی در کمال حُسن در برابر ایستاده، کلامی در کمال فصاحت القا می‌کند. و چون افاضۀ عقل فعّال علوم و احکام را به اذن خداست، پس شخصِ مَرئی مَلَکی باشد فرستادۀ خدا و الفاظ مسموعه کلامی باشد از خدا. و چنانکه در مادیّات اوّل شخص مادّی در خارج دیده شود و بعد از آن متخیَّل شود و بعد از آن معقول گردد؛ در مجرّدات، ذات مجرّد، اوّل معقول شود و بعد از آن متخیَّل شود و بعد از آن محسوس. و چنانکه مادّی بعد از معقول شدن، اعنی صورت معقوله، قائم به ذات خود نتواند بود بلکه قائم باشد به نفس عاقله، کذلک ذات مجرّد بعد از محسوس شدن، قائم به ذات خود نباشد بلکه قائم باشد به حسّ مشترک. پس جبرئیل که عبارت از عقل باشد نزد حکما، اول بر نفس ناطقۀ نبی که حقیقت قلب است، نازل شود و بعد از آن به خیالش و بعد از آنش به حسّ درآید و همچنین کلام الهی را اوّل دل نبی شنود و بعد از آن به خیال درآید و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد؛ و کلام مخلوقات را اوّل گوش شنود و بعد از آن الفاظ مسموعه به خیال درآید و بعد از آن معانی به دل فهمیده شود.

پس دو خاصیت از خواصّ ثلاثه درین دو کمال، اعنی کمال قوّۀ تعقّل و کمال قوّۀ تخیّل متحقّق شود: یکی دانستن جمیع علوم یا اکثر علوم مِن عندالله بی‌واسطۀ بشری، دوّم دیدنِ ملائکة الله و شنیدنِ کلام‌الله». پایان متن لاهیجی.

با اندک دقتی آشکار می‌شود که این نظریه هم می‌گوید آگاهی و اراده و معارف و خصائل انسانی اکتسابی پیامبر هیچگونه مداخله‌ای در شکل‌گیری متن قرآن ندارد. عین این متن با همه کلمات و جملات و اشکال آن با تنزّل از عالم عقل و سپس از عالم مثال در سامعه نبی مسموع شده و یا به وسیله فرشته برای او خوانده شده و او هم برای دیگران خوانده است. پیدایش این متن یک پیدایش «تمثّلی» است و زبان آن هم زبان تمثّلی. پیامبر اوّل معانی را با «علم حضوری» مشاهده کرده و سپس آن معانی به صورت کلمات و جملات متمثل شده و علم «حصولی» او را پدید آورده است. برخلاف عالم انسان‌های عادی که آنها از الفاظ و جملات به معانی می‌رسند.

بنابر این نظریه آنچه در مراتب وجودی نبی اتفاق می‌افتد و کلام خدا نامیده می‌شود.با آنچه در جهان انسان از کلام و پیدایش کلام و فهم کلام تجربه می‌کنیم به کلی متفاوت است و آن واقعیت به کلی از جنس دیگر است.

در اینجا فرض می‌کنیم این نظریه با موازین فلسفه اسلامی و در داخل این سیستم فلسفی معقول و قابل دفاع می‌باشد اما مطلب با این فرض خاتمه نمی‌یابد. یک پرسش اساسی در برابر این نظریه قد علم می‌کند و آن این است که چنین کلامی و چنین زبانی که کلام و زبان «تمثّلی» نامیده می‌شود و به کلی خارج از قلمرو اراده و آگاهی و معارف اکتسابی و خصائل انسانی پیامبر است و هیچگونه سنخیّت با آنچه ما انسانها از کلام مفهوم و معنادار مراد می‌کنیم ندارد، از سوی عامه مخاطبان پیامبر چگونه می‌تواند فهمیده شود؟ چگونه می‌تواند مفهوم همگان گردد؟

ما در مقاله پیشین معنای کلام معنادار و مفهوم همگان شدن برای همگان و سطوح و مراتب عقلانی فهمیده شدن را توضیح دادیم. ما انسان‌ها از کلام و فهمیده شدن کلام چیزی غیر از آنچه در آنجا توضیح داده‌ایم نمی‌فهمیم. در آن مقاله نشان دادیم که کلام مفهوم آن است که از طریق بکارگیری قراردادی و توافقی نشانه‌ها و سمبل‌های زبان انسانی با آگاهی و ارادۀ انسانها در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی انسان‌ها به وجود می‌آید و معنا می‌دهد. حال اگر پیامبر وقتی آیات قرآن را برای مخاطبان می‌خواند با آگاهی و اراده خود از نشانه‌ها و سمبل‌های قراردادی و توافقی زبان عربی در بطن و متن زندگی اجتماعی تاریخی استفاده نمی‌کند و آنها را بکار نمی‌گیرد و فقط آنچه را برایش متمثّل می‌شود عیناً برای دیگران می‌خواند، دیگران این «خوانده شده به وسیله او» را چگونه می‌فهمند؟ متنی که الفاظ و جملات آن به وسیله انسان به عنوان نشانه‌های زبان عربی بکار گرفته نشده چگونه قابل فهمیده شدن از سوی دیگران است؟نشانه‌های زبان انسانی در صورتی نشانه می‌شوند و معنائی پدید می‌آورند که در یک جهان «بین الاذهانی» انسانی از سوی انسان به عنوان نشانه بکار برده شوند (شکل و قیافه آنها خودبخود هیچ دلالتی ندارد). اگر چنین واقعه‌ای دربارۀ متن قرآن اتفاق نمی‌افتد پس کلمات و جملات قرآن نمی‌توانند نشانه‌هائی از زبان انسانی باشند و معنائی پدید آورند آنطور که در تکلم انسانهای عادی معنا پدید می‌آید.
در اینجا ظاهراً سه نظر بیشتر متصور نیست:

1- یا باید گفت متن قرآن از سوی همگان به صورت عقلانی فهمیده می‌شود ولی معنای فهمیده شدن در این باب غیر از آن است که در مقاله پیشین بیان شده که امری بین‌الاذهانی است. اگر کسی چنین دعوی‌ای داشته باشد بر وی فرض است که مکانیسم آن چنان فهم عمومی عقلانی را برای ما توضیح دهد چون ما هیچ تصوری از آن مکانیسم نداریم. هرجا که یک فهم همگانی عقلانی ادعا شود باید بتوان آن را عقلاً توضیح داد که چیست و چگونه شکل می‌گیرد.

2- و یا باید گفت این متن قابل فهم برای همگان نیست و اصلاً مکانیسم فهمیده شدن آن عقلانی نیست. عده معدودی بدون آگاهی از مکانیسم عقلانی ویژه‌ای آن را به گونه‌ای که نمی‌توان تبیین عقلانی از آن داد می‌فهمند. در اینصورت معنای این نظریه این خواهد بود که نمی‌توان درباره چگونه فهمیده شدن متن قرآن گفتگوی عقلانی کرد. این یک راز است!.و خلاصه اینکه قرآن به صورت عقلانی مفهوم نمی‌شود.

3- نظر سوم این است که گفته شود دریافت تمثلّی متن به وسیلۀ پیامبر هیچ منافاتی با این امر ندارد که او با اراده و آگاهی و معارف اکتسابی و خصائل انسانیش، خود، کلمات و جملات این متن تمثّلی را در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی و در ارتباط با مخاطبان به عنوان نشانه‌های زبانی بکار گیرد و از این طریق در جهان زبان انسانی فعّال گردد. در حقیقت، پیامبر در مقام ارتباط با مخاطبان مانند همه انسان‌های دیگر، خود سخن می‌گفته و مسئولیت فعالیت انسانی تکلم را مانند همه انسان‌ها بر دوش می‌کشیده و به این جهت تمام آنچه را از طریق فهم تفسیری کلام انسان‌ها چه درباره معنای کلام و چه درباره ویژگیهای متکلم می‌توان گفت درباره کلام قرآنی او هم می‌توان گفت.
چنین نظریه‌ای درواقع می‌پذیرد که آنچه مخاطبان از پیامبر می‌شنیدند کلام خود محمد(ص) بود که به عنوان یک انسان نبی آن را ایراد می‌کرد البته چنین کلامی مفهوم همگان می‌شود. ولی معلوم نیست چگونه می‌توان در چنین نظریه‌ای به همه آنچه لازمه نظریه کلام و زبان تمثّلی است وفادار ماند. ظاهراً چون در توضیح کلام و زبان تمثّلی دخالت هرگونه اراده و آگاهی و معارف اکتسابی و خصائل انسانی را نفی می‌کنند این احتمال سوم نمی‌تواند مطرح شود. و نتیجه اینکه بالأخره نظریه ملاصدرا هم که امروز شایعترین و مقبول‌ترین نظریه در حوزه‌های علمیه است متن قرآن را به عنوان یک متن کلامی نامفهوم می‌سازد. 
+ نوشته شده در  شنبه دوازدهم مرداد 1387ساعت 15:21  توسط آبان  | 

قرائت نبوی از جهان (5) - محمد مجتهد شبستری

 قرائت نبوی از جهان (5)
پیش فرض‌های تفسیر آزاد قرآن (4)
نصّ‌‌‌گرائی فقهی و قرآن نامفهوم



تنها پاره‌ای از فیلسوفان مسلمان (ملاصدرا) نیستند که قرآن را نامفهوم می‌سازند، فقیهان نصّ‌‌گرا هم همین کار را می‌کنند. فقیه وقتی می‌گوید تمام احکام جزائی و یا احکام ارث و یا احکام خانواده و... که در قرآن آمده باید بدون کم و کاست در جامعه‌های جدید امروز مسلمانان اجراء شوند قرآن را نامفهوم می‌سازد گر چه این نظر را «خودداری از اجتهاد در مقابل نصّ» می‌نامد.
صاحب این ‌قلم در مقاله «مقتضَیات فهم و مقتضَیات ایمان» (قرائت نبوی از جهان 3) منظور از «مفهوم بودن» را توضیح داده است. آنجا گفته‌ام که کلام مفهوم عقلانی پدیده‌ای است که در بطن و متن زندگی اجتماعی ـ تاریخی انسان پدید می‌آید و در سطوح مختلف و با پرسش‌های گوناگون تفسیر می‌شود و معنا و مفهوم می‌یابد. لازمه آن توضیحات این است که هم «معنای متن» و هم «تفسیر و فهم متن» امور تاریخی هستند. معنای تاریخی بودن معنای متن این است که هر گفتار و یا نوشتار در شرایط معین تاریخی (اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، معرفت‌شناختی، زبانی و ...) یعنی «جهانی معین و مشخص از جهانهای ممکن برای انسان» پدید می‌آید و معنا دهی آن مقید به آن شرایط و آن جهان است چون در آنها شکل می‌گیرد و در آنها پدید می‌آید و نه در جای دیگر. اگر. آن شرایط و جهان تاریخی عوض شود آن معنا دیگر وجود نخواهد داشت و همان گفتار یا نوشتار معنای دیگری خواهد داد. اگر یک گفتار یا نوشتار در شرایط و جهان تاریخی معینی مثلاً جهان اعراب حجاز 14 قرن قبل معنای «فرمان دادن» (امر) بر انجام یک عمل یا «بر حذر داشتن» (نهی) از ارتکاب یک عمل را به مُخاطب اِفاده می‌کرده در شرایط و جهان متفاوت تاریخی دیگر، امر و یا نهی‌ای را متوجه مخاطب نمی‌کند و مخاطب آن را به گونه‌ای دیگر می‌فهمد. معنای تاریخی بودن تفسیر و فهم هم این است که هر تفسیر کننده‌ای گفتار و یا نوشتار گذشتگان را در آن شرایط و جهان تاریخی که خودش در آن قرار دارد تفسیر می‌کند و می‌فهمد. اگر یک گفتار یا نوشتار در شرایط و جهان تاریخی معینی معنای برحذر داشتن یا فرمان دادن داشته مفسر می‌خواهد بداند در آن شرایط و جهان تاریخی که خود او در آن زندگی می‌کند آن گفتار و نوشتار برای او چه معنا می‌دهد. البته مفسر همیشه می‌خواهد از طریق این تفسیر راهی برای جهت‌گیری خود در آینده (جهان انسانی دیگری) بگشاید و به این جهت است که تفسیر هر مفسر همیشه با علاقه‌ها و انتظارات پیشین وی گره خورده است. این جهان انسانی که در اینجا از آن صحبت می‌کنیم یک جهان بین‌الاذهانی است. این جهان همان تجربه مشترک جماعت معینی از انسانها از «واقعیّت» است که می‌توان دربارۀ آن با دیگران گفتگو و تفاهم کرد و معنای بین‌الاذهانی بودن همین است. در این جهان زبان شخصی معنا ندارد.
(پس از این توضیح مختصر می‌گوییم فقیه نصّ‌گرا که می‌گوید احکام موجود در قرآن همیشه باید اجرا شوند از این نکته اساسی غفلت می‌کند که در عصر حاضر شرایط تاریخی زندگی مسلمانان (جهان آنها) عوض شده و آیات مربوط به آن احکام برای مسلمانان این عصر دیگر فرمان دادن (امر) و یا برحذر داشتن (نهی) معنا نمی‌دهد. مقتضیات فهم نشان می‌دهد که آن امرها و نهی‌ها در شرایط معین تاریخی اعراب حجاز هدفهایی را برآورده می‌کردند چون جلوگیری از انتقام‌کشی افراطی، تأمین عدالت برای زنان و ... اما امروز، دیگر با آن امر و نهی‌ها یا چنان هدفهایی تأمین نمی‌شود و یا اصلا در جامعه‌های امروز حتی برای مسلمانان هدفهای دیگری مطرح است. آنچه در شرایط تاریخی عصر حاضر هنوز به صورت یک معنا از آنها برای مسلمانان باقی مانده مبناهای اخلاقی آن امرها و نهی‌ها است و نه چیزی بیش از آن.
فقیه نصّ‌گرا که از تحول شرایط تاریخی جامعه‌های مسلمانان غفلت دارد و اصلاً حاضر نیست در آن باره بیاندیشد و از آغاز کار اجتهادی خود هر گونه تفسیر عقلانی (تاریخی) آیات احکام را ممنوع می‌شمارد و به صورت انتزاعی فقط به «اصالة‌‌الاطلاق» و یا اصول تأسیسی دیگر و یا «ضرورت دین» و «اجماع» و «نص» و مانند اینها متوسل می‌شود چنین کسی در واقع مقتضیات فلسفی چگونه فهیمده شدن گفتار و نوشتار را ناخودآگاه انکار می‌کند و با این عمل قرآن را حداقل در آیات احکام نامفهوم می‌سازد و «باب اجتهاد» (تفسیر عقلانی) در قرآن را مسدود می‌کند. این «دگماتیسم فقهی» چیزی جز نامفهوم کردن قرآن برای مسلمانان نیست.
برای اینکه تفاوت دو نگرش عقلانی تاریخی و جزمی (دگماتیک) نصّ‌گرا به آیات احکام قرآن برای خوانندگان گرامی این مقاله بهتر روشن شود بخشی را از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین (1379 چ اول) اثر صاحب این قلم و نیز متن ردیه‌ای را که یکی از استادان حوزه علمیه قم بر آن‌ نوشته در اینجا می‌آورم. متن اول نمونه‌ای از آن گونه تفسیر است که به مقتضیات فلسفی (عقلانی) تفسیر و فهمیدن کلام پای‌بند است و به این جهت آیات قرآن را تاریخی تفسیر می‌کند و می‌فهمد و متن دوم نمونه‌ای است از نصّ‌گرائی فقهی که به کلی مقتضیات مسأله فهم کلام و پرسش‌های مربوط به آن را نادیده می‌گیرد و متن قرآن را به صورت جازمانه و با توسل به اصطلاحاتی چون «ضرورت دین اسلام» و عدم جواز اجتهاد در مقابل نص و کفر و ارتداد یک متن فوق تاریخ می‌شمرد و عملاً مصحف شریف را نامفهوم می‌سازد و باب اجتهاد در خود قرآن را مسدود می‌کند چون اِعمال روش‌های تفسیر عقلانی را غیر مجاز اعلام می‌کند.

متن اوّل
«باید کاملاً دقت شود که بحث ما این نیست که نصوص معینی در کتاب و سنت موجود است یا موجود نیست. بحث ما این است که فتواهای مستند به آن نصوص (مثلاً این که در عصر حاضر نیز باید به قصاص عمل کرد یا در عصر حاضر نیز باید از روش بیعت پیروی کرد) پاسخ پرسشهای عصر ما نیستند و اهداف عقلایی ما را برآورده نمی‌کنند و بنابراین فقه‌سیاسی در چنین مواردی از بستر عقلایی خارج شده است.
این واقعیت ما را متوجه نصوصی می‌کند که مورد استناد آن فتواها و نظریات است. از خود می‌پرسیم آیا آن نصوص می‌خواستند پرسشهای عصر ما را نیز پاسخ دهند یا در مقام پاسخگویی به پرسشهای دیگری بوده‌اند که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده و آن پرسشها را با حفظ مصلحت شرعی و عقلایی مسلمانان پاسخ گفته‌اند؟
وقتی این پرسش اخیر و جدی را با روش تاریخی تعقیب می‌کنیم، در کتاب و سنت و علم فقه شواهد و قراین آشکاری پیدا می‌کنیم که نشان می‌دهد نصوص مربوط به سیاسات (در قرآن) با فرهنگ و واقعیتهای اجتماعی و سیاسی عصر نزول در ارتباط بوده و درصدد تنظیم عادلانه و اخلاقی همان واقعیتها بوده است (و امروز بر ما مسلمانان واجب نیست به آن احکام عمل کنیم) مثلاً شواهد و قراین نشان می‌دهد که هدف احکام حدود و قصاص و دیات گونه‌ای مهارکردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رایج میان اعراب آن عصر بوده است و نه قانونگذاری از موضع حکومت برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن. مجازات قاتلان، زناکاران و مانند اینها در جامعۀ عصر رسول مسأله‌ای بوده مربوط به خود قبایل و تیره‌ها که از موضع انتقام‌کشی ظالمانه و بهانه‌جویی برای غارت و چپاول اموال دیگران صورت می‌گرفته است. افراد یک قبیله گاهی در مقابل یک قتل، چندین نفر از قبیلۀ دیگر را می‌کشتند. در مقابل اتلاف یک چشم گاهی خونهایی می‌ریختند. اگر زنی از یک قبیله مورد تجاوز جنسی فردی از قبیلۀ دیگر قرار می‌گرفت در انتقام از آن عمل و به منظور اعادۀ حیثیت خانوادگی گاهی کشتار راه می‌انداختند. دزدی نیز گاهی بهانۀ انتقام و غارت اموال دیگران می‌شد. (نگاه کنید به کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جوادعلی، ج 5، از جمله صفحات 488-486). در چنان اوضاع و احوالی پیامبر اسلام (ص) به مهارکردن انتقام کشیها و خونریزیهای اعراب پرداخت و فرمود در برابر یک قتل فقط یک شخص و آن هم قاتل را می‌توان قصاص کرد و نه بیشتر. در برابر اتلاف یک چشم فقط می‌توان برای قصاص یک چشم را اتلاف کرد و نه بیشتر. در مورد زنا فقط در صورتی که چهار شاهد عادل به رؤیتِ آن شهادت دهند و یا مرتکبان چهار بار صریحاً به انجام آن اقرار کنند و انجام عمل ثابت شود، می‌توان به مجازات دست زد و نه با شایعات یا قراین یا پندارها. در مورد دزدی اگر با احراز شرایط ویژه و با شهادت شهود عادل آن هم با رؤیت وقوع سرقت (جرم مشهود) یا با اقرار ثابت شود، می‌توان دزد را مجازات کرد و نه در غیر این صورت. در این باب برای مثال دو شاهد از قرآن مجید و آرای فقها را در باب قصاص و مجازات زنا تقریر می‌کنم. در قرآن مجید در باب قصاص چنین آمده است: یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحربالحر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی فمن عفی له من اخیه شی‌ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب الیم و لکم فی القصاص حیوة یا اولی‌الالباب لعلکم تتقون (بقره 178-179، مائده 45) و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس والعین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفارة له و من لم یحکم بما انزل‌الله فاولئک هم الظالمون.
در دو آیۀ نخست واژۀ «قصاص» در برابر واژۀ «اعتداء» قرار گرفته و مصداق «تخفیف» و «رحمت» شمرده شده و در عین حال دعوت شده که از قصاص درگذرند و به «عفو» روی آورند. این ترکیب به صراحت نشان می‌دهد که در باب قصاص قرآنی (در درجه اول) یک مسألۀ اخلاقی مطرح است و نه یک مسألۀ جزایی. منظور اصلی نهایی دعوت به عفو و رحمت است، نه دعوت به قصاص کردن. آیۀ قصاص محدود کردن قصاص تنها به قاتل یا جانی و جلوگیری از گسترش انتقام را در نظر دارد و نه تشریع یک قانون برای مجازات مجرم را. در آیۀ سوم که دربارۀ حکم قصاص بنی‌اسرائیل است به صراحت دعوت شده که از قصاص درگذرند و این درگذشتن (عفو) کفارۀ گناهان درگذرنده اعلام شده است. چنانچه در همین آیه تصریح شده که در برابر قتل یک نفس فقط یک نفس را می‌توان قصاص کرد و در برابر یک چشم، یک چشم.و ...هر کس از این تحدیدهای الهی تجاوز کند، ستم پیشه خواهد بود. از نظر لغوی معنای واژۀ قصاص نیز این است که معادل ضروری را که وارد شده به دیگری وارد کنند و اگر از معادل تجاوز شود، اعتداء خواهد بود و نه قصاص (مجتهد شبستری، محمد، نقد قرائت رسمی از دین، 172-171).

متن دوم
در نقد این تفکر باید بگوییم که پذیرش جاودانگی احکام اسلام با پذیرفتن اصل اسلام مساوی است. انکار جاودانگی احکام اسلام به معنای انکار اصل اسلام و کفر صریح است. اگر بنا شود احکام اسلام نیز همانند سایر ادیان منسوخ باشد، چه فرقی میان اسلام و آن ادیان منسوخ ـ یهودیت و مسیحیت و ... باقی می‌ماند؟ منسوخ نبودن اسلام بدین معنا است که احکام آن باید اجرا شود. یذیرفتن اسلام، مساوی و ملازم با پذیرفتن اجرای احکام آن در هر عصر است. جز چند حکم منسوخ که در زمان خود پیامبر اکرم ص نسخ شد ــ مانند مسأله قبله ــ سایر احکام اسلام قابل تخصیص زمانی نیست؛ یعنی قید زمانی ندارد و از ضروریات اسلام است که انکار آن مساوی با انکار اصل اسلام و موجب ارتداد خواهد بود.
بنابراین قصاص و دیگر احکام اسلام ویژه زمان خاصی نیست و نمی‌توان آن را منحصر به مقطع زمانی صدر اسلام دانست، و اساساً درباره چنین احکامی اختلاف فتوا معنا ندارد؛ زیرا اجتهاد در احکام ضروری و قطعی دین، در حکم اجتهاد در برابر نص است که بطلان آن بر همگان آشکار است» (محمدتقی مصباح یزدی، تعدد قرائت‌ها ص 49).
این متن دوم به صورت جازمانه و نه با تفسیر عقلانی خود متن قرآن، در آغاز مفروض می‌گیرد که همۀ احکام قرآنی جاودانی‌اند و انکار این موضوع کفر صریح و ارتداد است. این متن این اجازه را نمی‌دهد که خود قرآن را به صورت عقلانی تفسیر کنیم تا بفهمیم که از آن چه به دست می‌آید. ما معتقدیم با تفسیر عقلانی قرآن می‌توان نشان داد که مثلاً احکام قصاص یا ارث و یا خانواده و ... جاودانی نیستند و تاریخی‌اند چنانکه در متن منقول از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین آن را نشان داده‌ایم. اما طرفداران جزمیت و نص‌گرائی فقهی اصلاً اجازه نمی‌دهند تا اندیشه به صورت آزاد جریان پیدا کند و تفسیر عقلانی صورت گیرد تا معلوم شود که نتیجۀ آن چیست. این دگماتیسم است. معنای این منع این است که آیات احکام قرآن، خود به صورت عقلانی مفهوم نمی‌شوند البته بسیاری از فقیهان صحبت کفر و ارتداد پیش نمی‌کشند ولی نصّ‌گرایی و دگماتیسم فقهی آنها مانع تفسیر عقلانی آیات است و در هر حال این رویکرد فقهی قرآن را نامفهوم می‌سازد.
در اینجا لازم است این نکتۀ بسیار مهم را بار دیگر توضیح دهم که اختصاص داشتن احکام مورد بحث به جامعه‌های پیشین به معنای مقطعی و نسبی بودن آن مبانی اخلاقی که در قرآن مبنای آن احکام قرار گرفته نمی‌باشد1. آن مبانی اخلاقی نسبی و مقطعی نیستند اما نه از این باب که آیات قرآن در این موارد یک دلالت فراتاریخی (غیرعقلانی) دارند (چون دلالت فراتاریخی ممکن نیست) بلکه از این باب که در آن مبانی و موضوعات اخلاقی به عنوان ارزشهای درجه اول، شرایط و جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر و شرایط و جهان تاریخی اعراب حجاز در 14 قرن قبل مشترک است و تاریخ ما با آنها در این باب یک تاریخ است. جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر با جهان تاریخی چهارده قرن پیش حجاز چنان متفاوت نشده که دیگر ما ارزش عدالت، احسان، عفو و ایثار و... و یا طرد ستم، خودخواهی و انتقام را که مبانی اخلاقی آیات احکام است تجربه نکنیم. ما همینها را امروز با گوشت و پوست خود تجربه می‌کنیم چنانچه آنها نیز اینها را تجربه می‌کردند. در این باب ما و آنها تاریخ مشترک داریم و به این جهت ما مسلمانان، امروز هم از متن قرآن می‌پرسیم که ما را به عدالت دعوت می‌کند یا به ستمگری؟ از ما احسان و عفو و ایثار می‌خواهد یا خودخواهی و تعدی و انتقام؟ ما را به مسئولیت انسان بودن و آزادزیستن و مبارزه با سلطۀ انسان بر انسان دعوت می‌کند یا تن دادن به عبودیتها و یا اینکه اصلاً دربارۀ این مسائل بی‌تفاوت است و هکذا؟ نگارندۀ این سطور در پرتو تفسیر و فهم عقلانی از قرآن چنین می‌فهمد که این کتاب در عصر حاضر هم ما را به فضیلت‌های انسانی دعوت می‌کند و از رذیلت‌ها برحذر می‌دارد و در این ابواب حجیت خود را بر ما اِعمال می‌کند.
پانویس
1. می‌توانید آن مبانی اخلاقی را که اساس احکام قرآنی است در مقالۀ «قرائت نبوی از جهان» (فصلنامه مدرسه شماره 6 و مقالات «فقه سیاسی بستر عقلائی خود را از دست داده است» و «ایمان، سیاست و حکومت» از «کتاب‌های نقدی بر قرائت رسمی از دین» و «ایمان و آزادی» و مقالات 7-3 از کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت»، آثار مجتهد شبستری مطالعه کنید. 
+ نوشته شده در  شنبه دوازدهم مرداد 1387ساعت 15:19  توسط آبان  | 

درباره
به تو گفته بود به دیوار خواهی خورد ٬ بازگرد به سوی من که هیچ کس چون من مشتاق دیدار تو نیست !

و تو نرفتی به سویش , و به دیوار خوردی !

مثل گنجشکی وحشت زده خود را به دیوار های بلند می کوبی و کسی نیست تا بار دیگر پرواز یادت دهد !

او رفته بود ٬ زمانی که تو خواب بودی !

و با هر نفس یک قدم به او نزدیک تر خواهید شد !

صفحه نخست
پست الکترونیک
آرشیو وبلاگ
وبلاگ های خانوادگی
دیوانه بازی ( خواهرم ؛ ساره وفا )
بعد سوم ( همسر ساره ؛ امیر آذرپی )
آرزوهای گم شده ( آرزویم ؛ آرزو )
یه آدم معمولی ( دوستم ؛ محمد )
مرگ آرزو ( دخترم ؛ مهسا )
نوشته های پیشین
آبان 1388
مهر 1388
شهریور 1388
مرداد 1388
تیر 1388
خرداد 1388
اردیبهشت 1388
فروردین 1388
اسفند 1387
بهمن 1387
دی 1387
آذر 1387
آبان 1387
مهر 1387
شهریور 1387
مرداد 1387
تیر 1387
خرداد 1387
اردیبهشت 1387
فروردین 1387
اسفند 1386
بهمن 1386
دی 1386
آذر 1386
آبان 1386
مهر 1386
شهریور 1386
مرداد 1386
تیر 1386
خرداد 1386
اردیبهشت 1386
فروردین 1386
بهمن 1385
آذر 1385
پیوندها
اینجا سرزمین آفرینش است
دیوانه بازی ( ساره وفا )
بعد سوم ( امیر آذرپی )
نگارشهای پریشان ( اميرعلي )
استاد محمد مجتهد شبستری
سایه ( رضا مهدوي )
شریعت عقلانی ( احمد قابل )
پنج ( كاوه مشكات )
سایه تاریکی
روزنه ( سپهر مهرور )
ترس تنهایی
آرزو گم شده
ِسروده های زرتشت
ابرک شلوار پوش ( سجاد صاحبان زند )
مرز تازه ( رسول )
زندگی-عشق-مرگ ( امين )
اسرار نهان ( زهرا )
کوتاه ( مهدي )
مرگ آرزو ( مهسا )
ساردین ( سينا )
خانقاه ( مهدی )
روزنوشته های شخصی من
گزارش هاي یک معلم
یه آدم معمولی ( محمد صرامي )
جفنگیات ( رضا نيا )
سوشیانت ( مهدي )
دهکده کتاب ( وحيد )
برگی از نهج البلاغه
دختر بارانی
روزنوشت
شهر نو
کنسرت
هنگامه هویدا
فریدون کدخدایی
اراک شهر ما
فیتوپلانکتون
یادما
ادیان ابراهیمی
باربد شب
هادي بيات
بالاترین ( آفرینش )
بی بی سی ( آفرینش )
جنبش راه سبز ( آفرینش )
روزآن لاین ( آفرینش )